Alguien podrá decir que por la fecha de su preparación este ensayo ya no es vigente debido a que una gran cantidad de publicaciones han aparecido en los últimos diez años ofreciendo un más amplio escenario dentro de los denominados “estudios de género”. Un comentario así, seguramente es pertinente. Sin embargo, el texto referido posee un mérito singular. Señala de principio a fin que el término «género» posee una ambigüedad notable en su uso a lo largo de la historia. Más aún, que en el uso cotidiano esta ambigüedad también permea y hace que en una conversación sobre estos asuntos parezca que todos entendemos de qué hablamos cuando esto es de suyo algo que es menester siempre esclarecer.
Ella comienza así su exposición:
Cuando hablamos de los estudios de género ingresamos a un terreno de controversia y de disputa. Hay varios elementos en esa controversia, pero se pueden distinguir dos grandes campos. Uno de ellos está vinculado al conjunto de categorías que forman el corpus teórico del género, como una forma de abordar analíticamente la diferencia sexual. El otro campo se refiere al plano social, esto es al género como una categoría ordenadora de las estructuras sociales y explicativa de un tipo de desigualdad específica. Se refiere, por tanto, a una práctica política y discursiva. Entre estos dos usos del género, por decirlo así, se introduce una ambigüedad siempre presente en prácticamente toda la literatura sobre el tema; ambigüedad que se refiere a la producción de una cierta metanarrativa que tiene como objeto y sujeto central a la mujer y su condición de subordinación, que se presenta como alternativa al discurso antropocéntrico de la modernidad que hace del hombre el sujeto pretendidamente universal. La ambigüedad, además, es múltiple: el desliz permanente entre el sexo como condición biológica y el género como construcción cultural, ha pasado –sobre todo en las últimas tres o cuatro décadas - por numerosísimas interpretaciones de sentido, algunas de ellas con diferencias de increíble sutileza. Entre el cuerpo como biología, como construcción cultural, como determinante o determinado por el discurso, se han debatido las versiones más recientes y difundidas sobre el género, en controversias a menudo interminables. La razón de esto último no es gratuita; obedece claramente a que el feminismo académico o teórico no está desvinculado del movimiento político cultural feminista y sus diversas expresiones. El feminismo, como señalan Bobbio y Matteucci en su Diccionario de Política, designa tanto un movimiento social y cultural, como un conjunto de teorías en torno a la situación y condición de la mujer, que se reúnen en un proyecto político singular (3).
En esta breve cita aparecen muchos elementos incoados. Por una parte, surge como evidencia que el concepto «género» se construye a través de un conjunto de categorías analíticas que darán lugar a diversas teorías sobre este fenómeno. Barquet, a este respecto, de inmediato destaca que las articulaciones sexo/género y cuerpo-como biología/cuerpo- como construcción-cultural, han sido objeto de las más distintas interpretaciones en los últimos años; por otro lado, «género» puede significar más que un concepto una realidad que colabora a la configuración de estructuras sociales. Esto quiere decir, que el concepto «género» existe además como realidad configuradora del mundo.
Finalmente, y como sin querer, se anota que el género entendido como capítulo del feminismo, se encuentra también vinculado – y diría yo jaloneado – a un movimiento político cultural en el que más allá de las discusiones académicas se pretenden lograr fines prácticos precisos para denunciar la opresión de las mujeres y la generación de vías para su superación.
Justo estas consideraciones me invitaron desde hace tiempo a pensar, de manera personal, que es preciso lograr una comprensión analítica y diferenciada del género que permita apreciar mejor los tres niveles en los que de modo esquemático pareciera estructurarse:
a) como posición ideológico-política; b) como conjunto de teorías; c) como realidad cultural fáctica.
1. El género como posición ideológica-política
No es aquí el lugar de hacer una historia del movimiento feminista como movimiento social, cultural y político y de cómo la cuestión sobre el género apareció dentro de él.
Simplemente baste señalar que cuando la cuestión sobre el género adquiere carta de ciudadanía en el escenario de las luchas políticas no es difícil advertir que se tienden a simplificar algunas de sus motivaciones profundas y premisas filosóficas. Dicho de otro modo, el género en el escenario político deviene en uso ideológico del género al grado que detractores y defensores suelen hablar de él como si fuese una realidad monolítica, única, homogénea y perfectamente identificable.
En el terreno de los detractores no es extraño encontrar proposiciones universales del tipo: “la ideología de género es…X”, “la teoría de género es…Y”, “los generistas son…Z” como si se tratase de un grupo compacto con una doctrina precisa en la que no existen diferentes escuelas y enfoques. En otras palabras, quienes rechazan y critican la categoría «género» la ideologizan al simplificarla e interpretarla políticamente (4).
Desde este punto de vista, el concepto “ideología de género” es un constructo ideológico que busca crear un enemigo a vencer para eficientar una determinada lucha político-cultural. Dentro de este mundo se tiende a negar la importancia del «género» al momento de interpretar a la persona humana como ser sexuado y sus diversas modalidades de expresión. Podríamos decir que esta postura padece una suerte de “gender blindness” en el sentido de que niega la relevancia de la dimensión cultural de la sexualidad y la dimensión heurística que la categoría «género» posee.
Por su parte, quienes desde la política pública se empeñan en impulsar la perspectiva de género” tampoco les resulta extraño el hacer afirmaciones más o menos simétricas a las anteriores: se habla de «género», «teoría de género», «equidad de género» como si fuese una sola realidad, una sola interpretación, una sola verdad científicamente avalada. Por supuesto, en los matices y acentos utilizados se detectan las preferencias implícitas de escuela (5).
El problema está en que este olvido posee consecuencias intelectuales y prácticas sumamente importantes en cuanto sucede. En el fondo, el olvido es una censura más o menos tácita, más o menos explícita, de la realidad en la totalidad de sus factores.
Así las cosas, existe un primer nivel de significación de la palabra género en la que en nombre de la urgencia de la lucha social que hay que emprender – ya sea para criticarlo, ya sea para promoverlo – se cometen en ocasiones abusos que producen una reductio in aliud genus, una reducción impropia, ideológica, de una realidad mucho más delicada y sutil.
2. Las teorías de género
Un segundo nivel en el que la palabra género adquiere significación es en el debate contemporáneo sobre el mismo. Este debate está construido por diversas escuelas y corrientes en las que existen divisiones y subdivisiones imposibles de simplificar a riesgo de realizar falsas generalizaciones. Sin pretender aquí detallar este complejo mundo y su evolución histórica podemos identificar al menos que los “estudios de género” comenzaron comentando las características biológicas del ser humano y sus diversos comportamientos a partir de la diferenciación sexual para después hablar de rasgos individuales, construcciones culturales del parentesco y huellas psicológicas al momento de la elección de objeto.
Posteriormente, se enfatizó la construcción cultural de la diferencia sexual reflejada en valores simbólicos lo que invitó a pensar que el género es una forma primaria de relaciones significantes de poder. De una época en que el sexo era entendido como lo dado-biológico y el género como lo socialmente construido se transitó a nuevas discusiones sobre la construcción cultural de los cuerpos y de la sexualidad, cuyo valor, además, cambia a lo largo de la vida. A este respecto, Judith Butler dirá que hay que “reventar” el supuesto binario como una forma de privar a la hegemonía masculina y a la heterosexualidad obligatoria, de sus premisas elementales, contra el sistema de género diádico – de Beauvoir, Wittig y Foucault – reivindicando una experiencia de género internamente variada y contradictoria (8).
Como es fácil percatarse en el amplio mundo de las teorías de género el concepto precisamente de género se refiere a la psique y a la organización social, a los roles sociales y a los símbolos culturales, a las creencias normativas y a la experiencia del cuerpo y la sexualidad. En otras palabras, en mi opinión, la categoría género se ha ampliado tanto que – como dice Barquet – pareciera que sin querer le asignamos “capacidades omniexplicativas como el criticado patriarcado de sus orígenes mismos” (9).
Así mismo, esta ampliación está como acompañada de muchos supuestos filosóficos acríticamente aceptados que parecieran en algunos autores ser territorio conquistado cuando merecerían reconsideraciones más pausadas. Miremos a modo de ejemplo cómo en una parte importante de la discusión norteamericana sobre género se ha oscurecido y relegado la reflexión sobre la diferencia sexual.
En un importante estudio de David Haig publicado en Archives of Sexual Behavior ha quedado documentado lo que él denomina el “crecimiento inexorable” del género y el declive del sexo en la investigación académica de 1945 al año 2001. Mirando sus gráficos y sus análisis no sólo parece constatarse este hecho sino que “el mayor incremento en el uso del género y del asociado declive del sexo, ocurrió en los años ochenta luego de la adopción del género como un término técnico en el discurso feminista” (10).
Más allá de algunas diferencias que podemos mantener con ellas, este sólo hecho manifiesta que no todo es construcción sino que es preciso volver a reconocer el papel de lo dado tal y como acontece sin censurar ninguno de sus factores constitutivos.
3. El género como hecho: algunas consideraciones metodológicas
Y así llegamos a un tercer nivel de significación de la categoría género: el hecho, más allá de las teorías.
Este nivel no es fácil de determinar debido a la continua tendencia que muchos poseemos de sustituir lo real por el análisis racional. Existe una suerte de mito de la primacía del análisis que tiende a eclipsar – y como decíamos antes – a censurar factores constitutivos de lo real en nombre de la primacía de las ideas sobre las realidades.
¿Cómo podemos recuperar lo real en la totalidad de sus factores y superar – en lo posible – la tentación de la censura?
Sin pretender en lo más mínimo ofrecer una reflexión epistemológica completa es preciso al menos decir que se requieren en nuestra opinión al menos cinco premisas metodológicas para poder afrontar con un mínimo de seriedad el reto que tenemos por delante. Tenemos la impresión que largas discusiones podrían abreviarse y dar paso a otras más enriquecedoras si estas premisas recibieran la atención debida al momento de hacer investigación antropológica estricta sobre cuestiones en torno al género y la sexualidad (12):
• La experiencia ofrece datos sensibles e inteligibles de modo simultáneo: en todos los territorios que son objeto de alguna ciencia el papel que juega la experiencia es central. De hecho, es el principio de toda indagación. Por ello, es importante mirar con atención la propia experiencia y la del otro, y descubrir desde el inicio de cualquier incursión intelectual que sus elementos integrantes no se agotan en los datos sensoriales, tal y como las diversas versiones del empirismo y el positivismo modernos (y sus secuelas) enseñan. Por el contario, la experiencia tal y como acontece en la vida de las personas provee datos sensoriales articulados bajo formas organizativas y significativas precisas ofreciendo un riquísimo material para el análisis. Justamente, la diversidad de datos ofrecidos en las más diversas experiencias nos permiten distinguir diversos tipos de ellas: experiencias sensoriales, morales, estéticas, religiosas, históricas, sexuales, etc.
Un nuevo ultraempirismo, más radical y decidido, es necesario cuando en nombre de la experiencia se suele paradójicamente afirmar la abstracción. En efecto, cuando no existe una apertura metodológica a la totalidad de los factores de lo real – sensibles e inteligibles - sino que a priori se preselecciona aquello que conforma la experiencia el resultado es una propuesta ideológica y abstracta que por reduccionista afirma verdades parciales o desajustadas del único referente que podemos tener: la realidad.
El origen de la ideología de género tanto en sus versiones conservadoras como liberales se encuentra precisamente aquí: cuando la experiencia, por un acto voluntario, es negada como fuente conocimiento. En cuanto esta negación cede, emerge la complejidad y al mismo tiempo la belleza de la vida sexual y el género. Más aún, el género despliega todo su potencial como categoría heurística.
El viaje de la inteligencia explorando la experiencia no termina en este momento. Al contrario, apenas comienza. Sin embargo, este momento inicial no sólo tendrá valor justo al principio sino que será el punto de referencia continuo a cada paso para verificar nuestra indagación. Comprensión que no se verifica, comprensión que tiende a construirse artificialmente, dañando la urgente necesidad de aprender a mirar la verdad sobre la sexualidad y el género.
• No se puede comprender la experiencia sino se aprende su significado: la primera premisa anotada se expande en esta segunda. Una experiencia vivida hasta el fondo demanda acoger su significado objetivo. Esto es particularmente importante en la vida afectiva humana y especialmente en los momentos en que la sexualidad aparece con gran fuerza en la experiencia y se expresa de modo histórico y simbólico («género»). Cuando no se logran apreciar los significados ínsitos en la sexualidad humana y en sus múltiples proyecciones culturales la experiencia se ve como truncada ya que se censura un tipo de datos sumamente relevantes: aquellos que le dan unidad y sentido a la experiencia. Muchos de estos datos, además, no sólo son significativos a nivel cognitivo sino que se ofrecen como verdaderos datos normativos. En otras palabras, la forma o «gestalt» de la vida sexual no sólo revela su unidad, cualidad y configuración sino también su valor (13).
En efecto, la vida sexual de las personas es una experiencia axiológicamente relevante que exige ser acogida en la integralidad de sus factores constitutivos y no sólo en aquellos que proceden de una mirada que privilegia la exterioridad objetiva de las personas (la corporeidad humana, accesible a una exploración empírico- descriptiva). Además de esta mirada es preciso reconocer que las experiencias sexuales incluyen al menos la exterioridad subjetiva (la dimensión lingüística de la corporeidad) y las dimensiones que la sostienen en su origen más íntimo: la interioridad objetiva (las capacidades humanas en el orden cognitivo y tendencial) y la interioridad subjetiva (el mundo interior, siempre habitado por datos reales y por recreaciones y resignificaciones subjetivas).
Hay que evitar explicaciones causales precipitadas o incompletas: no siempre dos cosas que suceden una detrás de otra tienen conexiones causales reales. No siempre la causalidad implicada en una relación causa-efecto es de un solo tipo. En la vida sexual humana convergen múltiples factores que es preciso reconocer en su esencia particular con gran atención y cuidado para así poder mirar las diversas interacciones que en la realidad se dan. De este modo, en la actualidad no es posible interpretar adecuadamente la sexualidad y el género sin mostrar cómo los diversos fenómenos sociales (historia, cultura, lenguaje, poder, etc.) inciden en la condición humana profunda y cómo esta condición posee una consistencia elemental (naturaleza) que también causa – de otros modos – los fenómenos referidos. Por ejemplo, los reduccionismos ontológicos, genéticos, neurológicos o sociológicos de la sexualidad y del género poseen un poder explicativo parcial que en ocasiones eclipsa aspectos importantes de la realidad. Al reivindicar lo real es necesario también aprender a reconocer en su justa dimensión aquellos elementos que el reduccionismo había sobrevalorado para no caer, por reacción, en una nueva explicación igualmente parcial y desajustada que explica deficientemente las causas y los efectos.
Hay que evitar dar como “territorio conquistado” aquello que exige una reconsideración crítica estricta: no es extraño encontrar descalificaciones más o menos ramplonas sobre diversas teorías tanto en los sectores conservadores como en los liberales al momento de discutir sobre sexualidad y género. En muchas ocasiones estas descalificaciones brotan de supuestos avances civilizatorios que unos y otros defienden. Así, por ejemplo, unos borran de un plumazo cualquier fundamento ontológico de la sexualidad que apele a algún tipo de esencia como si fuera imposible hablar del tema tras las teorías provistas por algunas versiones del existencialismo que han afirmado que la esencia del ser humano se construye a través de la libertad y no es algo dado. Otros, niegan en nombre de un Tomás de Aquino - mal leído - el papel del contexto social en la construcción del género como si “lo social” fuera ontológicamente endeble, irrelevante o asunto fútil. En estos y otros casos similares, los abusos campean amparados en que tal o cual aserción es un avance incontestable que ya no requiere de ningún tipo de revisión crítica. Este tipo de argumentaciones suelen tener un cierto éxito en ambientes no especializados en los que implícitamente se da un voto de confianza en el orador en turno y en su cualificación científica. En el fondo, en estos esfuerzos no se busca la verdad sino la conveniencia política de acuerdo a una agenda prestablecida.
Tras el colapso de la modernidad ilustrada que entre otras cosas intentaba justificar el mito del progreso racional indefinido – lo de hoy es per se mejor que lo de ayer – (14), somos de la opinión que todos deberíamos ser más cautos – y parafraseando un poco a Carlos Pereda – aprender a hacer crítica de la razón arrogante (15) que creía poder no sólo administrar racionalmente el presente sino también dictaminar cuales son las verdaderas tendencias que marcarán el futuro para emanciparlo. Luego del desastre cultural y social que han significado muchos de los proyectos de derecha e izquierda durante el siglo veinte, somos de la opinión que una racionalidad más modesta y simultáneamente crítica debe acompañarnos también al momento de descubrir el nuevo continente que significa la dimensión sexual y de género de la vida humana.
4. El género como hecho: algunas consideraciones sistemáticas
a. Algunos elementos procedentes de la antropología de Karol Wojtyla
Tomando en cuenta las consideraciones metodológicas precedentes, Karol Wojtyla arriesgó una antropología que en la actualidad puede ofrecer algunos elementos útiles para articular una hipótesis sobre las relaciones entre sexo y género capaz de reconocer los aportes verdaderos que existen en diversas teorías en este ámbito. La mención de este autor en el contexto de esta exposición no pretende introducir un argumento subrepticio o una predisposición hacia algunas intuiciones. Simplemente, reconocemos que en el amplio debate antropológico contemporáneo, la filosofía de Karol Wojtyla provee de elementos particularmente pertinentes para una reconsideración del sistema sexo/género (16). ¿Cuáles son estos elementos?
• LA PERSONA Y LA NATURALEZA: un examen atento de la experiencia nos revela que cada uno de los seres humanos posee un conjunto de características que lo hacen pertenecer a una cierta clase natural y poseer algunas propiedades fundamentales. A esto le llamamos “naturaleza”. Sin embargo, “naturaleza no significa el sujeto concreto de existencia y acción” (…) “puede ser tan solo un sujeto abstracto (in abstracto). Así, cuando hablamos de la naturaleza humana, nos referimos a algo que existe realmente solo en un hombre concreto como suppositium, y no tiene existencia real fuera de él” (17)
. Gracias a esta consideración elemental, podemos descubrir que el sujeto real de imputación de cualquier acto o de cualquier derecho no es la naturaleza sino el sujeto óntico que la realiza, es decir, la persona humana.
Esta última poseerá características que exceden por mucho la mera naturaleza, por ejemplo, todas aquellas que tanto en el orden de sus fundamentos últimos como en el de sus manifestaciones más exteriores se encuentran asociadas a la individualidad personal (acto de ser personal, accidentes individuales, etc.). ¿Cuál es entonces el papel de la naturaleza en un sujeto personal? Wojtyla considera que “la naturaleza no es otra cosa que el fundamento de la cohesión esencial que hay entre quien actúa (…) y su acto. O más amplia y precisamente: la naturaleza es el fundamento de la cohesión esencial entre el sujeto del dinamismo y todo el dinamismo del sujeto” (18).
• LA PERSONA, LA CONCIENCIA Y EL SUBCONCIENTE: desde un punto de vista estructural, la potencialidad que cada ser humano posee tiene prioridad respecto de la conciencia sobre estos mismos asuntos (19)
. Dicho de otro modo, para Wojtyla, la conciencia no es una total transparencia respecto de lo que somos sino que lo que somos rebasa lo que lentamente se va descubriendo a nivel consciente. Precisamente este hecho, nos permite develar que cada persona posee una unidad potencial anterior a la conciencia que constituye la base para el subconsciente. “Los contenidos excluidos – a veces se habla incluso de reprimidos – o que no son admitidos a la consciencia no quedan en el vacío, sino que permanecen con claridad en el sujeto; y lo hacen en estado dinámico, preparados para atravesar en cualquier momento el umbral de la consciencia” (20).
Ahora bien, entre conciencia y subconciente existe una relación particular: lo subconsciente, que en ocasiones emerge “de modo espontáneo e incontrolado” (21) está llamado a esclarecerse y discernirse en la conciencia. Es en esta última donde el subconsciente asume su significado plenamente humano. De hecho, una de las tareas principales de la educación y de la formación moral de la persona consiste en “el trasvase a la consciencia del contenido reprimido en el subconsciente, y en particular su adecuada objetivación” (22).
“Integración” significa la realización de la totalidad y de la unidad de la persona humana sobre el fundamento de su complejidad (23)
. “Con frecuencia el hombre se define como una unidad psico-física, entendiendo que con este concepto se expresa y se capta adecuadamente la esencia del hombre. Sin embargo, en esta idea se expresa solo aquello que puede entrar en los límites de las ciencias empíricas particulares” (24).
Realmente tanto lo somático como lo psíquico están abrazados en la unidad real de la persona y están como convocados a lograr una integración “pero no a su propio nivel, sino al nivel de la persona”. De este modo, “la integración significa también la introducción en una unidad superior a la indicada por la expresión ‘unidad psico- somática’, si se entiende literalmente” (25)
. La integración de la persona se apoya en el condicionamiento de lo psíquico por lo somático y viceversa. A partir de ahí cada ser humano alcanza su integridad. “Designamos con el término ‘desintegración’ a los distintos defectos en este campo” (26)
• LA PERSONA Y EL CUERPO: el cuerpo determina lo concreto, externo y visible del hombre. “El hombre se exterioriza (…) mediante el cuerpo y su estructura específica y estrictamente individual”. Ahora bien, el cuerpo es también campo y medio de expresión de la persona. “Cada vez que se exterioriza la persona en la acción mediante el cuerpo, simultáneamente el cuerpo llega a ser objeto de la actividad. La objetivación del cuerpo constituye un aspecto particular, más aún, un elemento integral de la objetivación de todo el sujeto personal, al que pertenece el cuerpo y en el que penetra estructuralmente la subjetividad” (27)
• LA PERSONA Y EL IMPULSO SEXUAL: el impulso sexual de cada persona “se desarrolla a partir de un fundamento somático pero penetra muy profundamente en la psique y en su emotividad específica e, incluso, en la misma espiritualidad del hombre” (28)
. “El control del impulso sexual es posible, aunque en ocasiones conlleve dificultades, sobre todo cuando en alguien es particularmente intensa la excitabilidad sexual. Este no consiste únicamente en una pura reacción somática, sino también en una tendencia psíquica de tipo emotivo” (29)
. La emotividad indica una sensibilidad propia ante los valores. Esta sensibilidad puede estar penetrada por la verdad. Cuando esto sucede la vivencia de los valores humanos se logra como auténtica vivencia humana. Tender hacia un valor siguiendo únicamente las sensaciones se sitúa en el ámbito de lo que sucede en él. Lo importante es que este fenómeno rebase este estadio y se sitúe en el terreno de la autodeterminación en función de la verdad. Esto no significa desprecio hacia lo que nos permite vivir la sensibilidad, lo que Wojtyla desea expresar es que “para valorarla adecuadamente nos debemos percatar del grado de compenetración de la sensibilidad con la verdad” (30).
Dicho de otro modo, la experiencia del propio impulso sexual es menester que se acompañe por la pregunta por su significado. Su significado le permite encontrar su verdadera dimensión humana y personal. Estas consideraciones son posibles sólo cuando ser-varón o ser-mujer se consideran una perfección intrínseca, estructural, constitutiva de la persona: “el sexo es en cierto sentido «constitutivo de la persona» (no solo es un «atributo de la persona»). Esto demuestra lo profundamente que el hombre, con toda su soledad espiritual, con la unicidad e irrepetibilidad propia de la persona, está constituido por el cuerpo como «él» o «ella»” (31)
. Así, la identidad sexual adquiere al interior de la antropología personalista un estatuto central. No es un accidente, no es un aspecto secundario.
b. Una reelaboración a partir de los elementos precedentes
Si miramos atentamente la experiencia que tenemos del mundo podemos percatarnos de algo elemental pero particularmente significativo: la experiencia de un fenómeno está siempre acompañada de la experiencia de lo que soy. Esta experiencia no versa sobre el ser en general, el hombre en general o sobre el yo pienso en general, sino sobre el hombre que yo soy. La experiencia del hombre no es la experiencia de algo que es, sino la experiencia de alguien quien soy.
No podemos negar que esta experiencia es un cierto darme cuenta de mi mente (yo me percibo pensando, yo me percibo sintiendo, yo me percibo eligiendo, yo me percibo siendo, yo me percibo yo, es decir, un alguien...). Sin embargo, no deseamos de entrada hacer profesión de un cierto cartesianismo. Por mente deseamos simplemente indicar un conjunto de fenómenos que realizo desde dentro de mí y que acontecen como una cierta interioridad o subjetividad. Nuevamente insistimos: la experiencia que yo tengo de mi mismo al momento de conocer el mundo es un cierto darse. No podemos ignorar este darse a menos que voluntariamente lo cancelemos al momento del análisis del conocimiento. Si hemos de aceptar lo que se da como se da y sólo en los límites en que se da (32), tenemos que reconocer que el ser que somos, por su sola presencia, posee un cierto saber de sí (nosse se), distinto al que obtiene al reflexionar sobre sí (cogitare se) (33). Objetivar esta experiencia peculiar es el propósito central de la obra Persona y acción, de Karol Wojtyla (34).
Mi ser posee verdaderamente una exterioridad subjetiva, o mejor aún, una subjetividad exterior, que es mi-cuerpo. El ser que soy y que sabe de sí por pura presencia no se percibe sólo como mente sino como cuerpo-que-soy. De hecho, la distinción «mente-cuerpo», no acontece en este momento. Esta distinción, si es que eventualmente desde algún punto de vista se justifica, aparecerá de manera posterior por vía reflexiva y analítica.
La realidad humana no se anuncia de manera originaria, en la experiencia, bajo un modo de ser dual sino que la experiencia del propio ser, es experiencia de una realidad total en la que lo psíquico y lo somático forman «unidad» (y no mera «unión»). La experiencia del hombre es un dato originario en el que el sentir, el pensar, el querer, y concomitantemente, la instalación personal en el mundo de los entes corpóreos, aparecen con la unidad propia del ser. El cogito de esta manera no se descubre ajeno a la finitud y a la temporalidad del mundo, no se encuentra escindido del reino de lo empírico en un cierto estrato superior – como quieren muchas veces los dualistas –, sino que el ser que sabe de sí, sabe de sí como ser, al vivirse, al experimentarse, al percibirse finito, contingente, frágil, corpóreo.
La experiencia del hombre que acompaña toda otra experiencia y que no puede evitarse aún cuando en momentos como el sueño algunas de sus características cognitivas disminuyan, es la experiencia del integrum humano concreto. Por ello, la proposición «yo tengo cuerpo» parece incorrecta. La vivencia del propio cuerpo no se da como un haber sino con el modo peculiar cómo el ser que soy se revela siendo. Así, lo más propio es afirmar «yo soy cuerpo». Lo mismo podría decirse de cualquier estado mental que posteriormente se reconozca, en su esencia, irreductible a la propia corporeidad: «no tengo mente, soy mente». En el fondo, lo que soy abraza ambas realidades y no se agota en ninguna de ellas (35).
Este pequeño desarrollo es importante para el tema que nos ocupa. Nuestro ser subjetivo expresado a través del cuerpo nos es inevitable. Por ello, cualquier consideración sobre el género debe tomar en cuenta esta estructura original en la que cada ser humano se percibe dado de cierto modo. No queremos con ello ingresar de golpe a una suerte de discusión sobre el determinismo biológico a partir de lo dado. Si hemos seguido con atención el desarrollo precedente podremos ya advertir que lo dado que soy, el don que me constituye no se agota en la exterioridad objetiva sino que entraña la totalidad de los factores que definen al «yo».
En efecto, lo dado es más que biología. Lo dado es mi biología inmersa en mi biografía. Mi biografía, mi identidad narrativa, no se construye sino a partir de la plataforma que es brindada por una identidad óntica fundante con consistencia definida. Nuevamente, y a costa de resultar reiterativo, esta consistencia no se agota en el dato biológico aunque lo incluye. Esta consistencia abraza todos los factores que integran lo humano y le permiten ser de un cierto modo. Este “cierto modo” no es una esencia en sentido fijista sino una esencia en sentido dinámico, una esencia en el sentido de physis, es decir, naturaleza.
En efecto, la esencia de un ente como tú y como yo es to ti en einai, quod quid erat esse, aquello que era ser. Lo que parece querer recogerse en esta noción es la idea de que el ser ha sido, que el ser es gracias a su pasado que se hace presente, que lo propio de la esencia es la persistencia en el ser en medio de los cambios (36). Si esto es cierto respecto de todo ente, adquiere un sentido sumamente particular en el caso humano. El ser humano concreto, la persona, es memoria de ser por el mero hecho de ser continuamente. Esto quiere decir que es sin ruptura respecto de su pasado, es lo que ha venido siendo, es lo que el ser recoge al momento de permanecer siendo, y este «permanecer siendo», al ser capaz (potencia activa) de conciencia y de libertad a través del tiempo, puede ser reconocido como verdadero sujeto racional transtemporal, es decir, como persona (37).
De esta manera la clásica noción de persona nunca ha de ser interpretada como la definición de un ente estático sino como la definición de un sujeto onstitutivamente dinámico: la persona humana siempre es persona en acción (38). Si el cambio accidental fuera cambio de los accidentes, entonces sí, la sustancia sería una realidad inmutable. Pero el cambio accidental de todo ente, y en particular, del ser que somos, es siempre cambio de la sustancia (que se modifica accidentalmente). Dicho de otro modo, no todo cambio de la sustancia es sustancial ya que los accidentes son verdaderos modos de la sustancia (39). El sujeto del cambio, es decir, quién cambia, es siempre el “yo”.
¿Por qué esta reflexión puede ser relevante para la reconsideración del género? Precisamente porque así planteadas las cosas la oposición inconciliable naturaleza/cultura se disuelve y el sistema sexo/género adquiere una índole diversa a lo meramente estático o a lo puramente cambiante. La identidad sexual de tipo cromosómico, gonádico y eventualmente fenotípico no podrá jamás ser interpretada al margen de la persona humana real. Así mismo, la historia y performatividad de la persona no podrá encontrar jamás una realización adecuada sin tomar en cuenta los referentes que le provee su identidad psico-somática sumergida en una historia personal particular. Más aún, la persona humana real será un ente cultural por naturaleza lo que conlleva a reconocer que por naturaleza la sexualidad humana posee el género como dimensión constitutiva. Y si se me apresura, esto mismo permitirá afirmar que el género es una dimensión espiritual de la persona en tanto que brota de los dinamismos naturales que le permiten a cada ser humano trascender un rígido determinismo.
Por supuesto, estas últimas expresiones exigen una aclaración complementaria: la naturaleza no se identifica con lo biológico, con lo corpóreo como hemos sostenido ya varias veces. La naturaleza es el conjunto de datos que constituyen al yo como un ser persistente, dentro de una clase natural dada. Si el cuerpo fuera el único dato que provee el yo al hacer experiencia de sí, entonces lo dado sería lo biológico. Sin embargo, esto no es así. En la experiencia del yo uno encuentra una multiplicidad de datos tan abundantes como la multidimensionalidad de la existencia humana real. La naturaleza humana entraña la corporeidad y el psiquismo, el ser-en-sí y el ser-para-otro, el ser finito y la apertura infinita de la razón y la voluntad, etcétera. Además, el yo involucrará aspectos no esenciales pero importantes para la constitución de un ente personal: todo lo referente a la persona desde el punto de vista de su ser-individual, es decir, el ser personal (esse personae) y los rasgos individuales que en su conjunto hacen de cada ser humano un ente no-instanciable.
Con esto como referente ¿cuál es la articulación precisa entre sexo y género al interior de una persona?
• La identidad del yo incluye como perfección transversal, trascendental si se quiere, la sexualidad masculina o la sexualidad femenina: todas las dimensiones del yo – cuerpo, psiquismo, lenguaje, historia, etc. – se encuentran atravesadas por una determinada diferenciación sexual originaria. Esto es constatable no sólo en personas heterosexuales sino también en personas que viven una orientación homosexual o bisexual. La homosexualidad o la bisexualidad masculina poseen, por ejemplo, caracteres particulares que las distinguen de la homosexualidad o la bisexualidad femenina.
• Todo lo dado y constitutivo del yo se manifiesta de modo personal, es decir, a través de «mi» cuerpo, «mi» inteligencia, «mi» voluntad. Esta manifestación, particularmente cuando es libre, no sólo posee una dimensión transitiva, es decir, realizante de una acción exterior a mí, sino que posee una dimensión intransitiva, es decir, una repercusión inmanente en el propio ser que lo cualifica de cierto modo. Por ello, el modo cómo realizo mi sexualidad incide en «lo que soy» afectándolo cualitativamente. Esta incidencia puede estar integrada o desintegrada (alienada) a «el que soy». Pecaría de un optimismo antropológico contra-fáctico quien sostuviera que toda realización de la sexualidad espontáneamente es una realización perfectiva, no-alienante. La experiencia de la libertad, en otras palabras, es en ocasiones experiencia de éxito y en ocasiones de fracaso. Por ello, la vida sexual siempre está desafiada al momento en que se exterioriza, por las exigencias más profundas de mi propia identidad. Cuando decimos “más profundas” nos referimos a que la identidad del yo es la síntesis real de «lo que soy» y de «el que soy».
¿Qué significa esto último? El yo no siempre es «lo mismo» aunque siempre es «el mismo». El yo posee una dimensión narrativa, cambiante, que se va historizando. Esta dimensión es moral y exhibe que el yo no está acabado sino que es proyecto – cuyo destino no está siempre asegurado -. Esta dimensión es posible gracias a que existe otra en la que el yo tiene asegurada su identidad transtemporal. Todo lo que ha sucedido en «mi» vida lo puedo reconocer como propio, como experiencia “mía”, gracias a que con todo y lo que ha sucedido, sigo siendo «el mismo», es decir, existe un sujeto de imputación real de las múltiples variaciones que he vivido.
De esta manera, la identidad narrativa está ontológicamente endeudada con la identidad sustantiva y transtemporal del yo.
• El género, desde este punto de vista, es una dimensión constitutiva de la identidad narrativa del yo humano: no soy sin género. O para que quede esto más claro: los animales no poseen género en sentido propio. El género es una perfección exclusiva del ser humano en cuanto sujeto espiritual, es decir, dotado de un psiquismo irreductible a sistemas materiales complejos. El género emerge en simultáneo con la propia capacidad libre y simbólica del yo y/o con la capacidad libre y simbólica de aquella persona o comunidad que arriesga – de modo tácito o explícito – una interpretación sobre mi identidad personal. Más aún, el género es el espacio en el que se manifiesta de manera eminente la dimensión espiritual y no meramente animal de la sexualidad humana. La retrotracción conservadora del género a la sexualidad (el género siempre es ideología, lo importante es el la diferenciación sexual) implícitamente conlleva la negación de la vía metodológica para hacer una gramática de la sexualidad que permita descubrir las exigencias morales de la misma. Por su parte, la hiperinflación del género a costa de la sexualidad, por ejemplo, en la queer theory hipotetiza una existencia humana sin subjetividad que por más interesante que aparezca cae en contradicción performativa ya que cualquiera de sus defensores – por ejemplo, Judith Butler – al momento de afirmar sus convicciones su sola presencia las refuta. En efecto, su sola instalación en el mundo, exhibe una consistencia definida y transtemporal que acompaña su identidad narrativa haciendo de ella un sujeto identificable, con un designador rígido preciso: su nombre propio. Dicho de otro modo, es imposible hablar de sujetos heterosexuales, gays, lesbianas, transexuales, etcétera si el sujeto mismo se volatiliza y disuelve (41).
Esta última consideración requeriría de otras investigaciones más amplias. Sin embargo, por el momento baste para sostener de manera fundada que el ser humano concreto sólo puede ser reconocido como un sujeto con diferenciación sexual y diferenciación de género simultáneas. Este binomio, en el plano de lo real se encuentra en una relación insuprimible.
La participación de la identidad sexual en la identidad de género es análoga, no unívoca. En nuestra opinión, el tipo de analogía que gobierna esta relación de manera principal – aunque tal vez no exclusiva – es la analogía de atribución extrínseca. Esto quiere decir que la identidad sexual se realiza en la identidad de género de un modo distinto a cómo se realiza en la constitución sustantiva y transtemporal del yo. El “modo distinto” al que nos referimos esta mediado por la conciencia y la libertad, por las capacidades hermenéuticas del sujeto implicado y de los sujetos que también le proveen de modo directo o indirecto materiales para su propia autointerpretación. De este modo, la identidad sexual es causa mediata de la identidad de género y el género un efecto de la identidad sexual más todos elementos que fungen como mediación en el plano de la persona y de la construcción socio-cultural e histórica.
Así, la identidad de género sufre de los alcances y límites de cualquier acto hermenéutico. Una hermenéutica adecuada del yo permitirá, en cada caso, precisar si la identidad de género está realizada de un modo adecuado en el sujeto personal en cuestión. Los recursos metodológicos del realismo fenomenológico, en nuestra opinión, proveen de un acervo riguroso para hacer de esta interpretación un itinerario hacia la verdad y no un mero jugueteo sin fin de interpretaciones sobre interpretaciones.
Otras consideraciones más amplias sobre los asuntos aquí implicados exigirán nuevas investigaciones.
(1) R. GUERRA LÓPEZ, “Pensar la diferencia. Reflexiones sobre la condición femenina y el fundamento antropológico de la diferenciación sexual”, en Medicina y Etica. Revista Internacional de Bióetica, Deontología y Ética Médica, Facoltá di Medicina e Chirurgia dell’Universitá del Sacro Cuore-Universidad Anáhuac, vol. VII, n.4, octubre-diciembre de 1996, p.p. 437-455.
(2) M. BARQUET, “Teorías de Género, hoy”, en Umbrales, n. 11, septiembre 2002, p.p. 9-33.
(3) IBIDEM, p. 9.
(4) “La mal llamada “teoría” –“enfoque”, “mirada”, etc.– de “género” es, en realidad una ideología. Probablemente la ideología más radical de la historia, puesto que –de imponerse–, destruiría al ser humano en su núcleo más íntimo y, simultáneamente acabaría con la sociedad.” Cf. J. SCALA, La ideología de género. O el género como herramienta de poder, Sekotia, Madrid 2010, p. 9.
(5) Véase a modo de ejemplo dentro de una abundantísima literatura oficial: INMUJERES, Perspectiva de Género en los Programas e Informes de la Administración Pública Federal, CIECAS, México 2008.
(6) M. LAMAS, Cuerpo: diferencia sexual y género, Taurus, México 2002, p. 177.
(7) Cf. T. W. ADORNO, M. HORKHEIMER, Sociológica, Taurus, Madrid 1978.
(8) Cf. J. BUTLER, El género en disputa. El feminismo y la subversión de la identidad, Paidós-PUEG-UNAM, México 2001.
(9) M. BARQUET, op. cit., p. 32.
(10) D. HAIG, “The Inexorable Rise of Gender and the Decline of Sex: Social Change in Academic Titles, 1945-2001”, en Archives of Sexual Bahavior, Vol. 33, n. 2, Abril 2004, p. 95.
(11) Cf. H. L. MOORE, “Whatever Happpened to Women and Men? Gender and other Crises in Anthropology”, en H. L. MOORE (COMP.), Anthropological Theory Today, Cambridge, Polity Press 1999; También véase: F. HÉRITIER, Masculino/Femenino. El pensamiento de la diferencia, Ariel, Madrid 1996.
(12) Reflexiones epistemológicas complementarias en torno al método que se requiere en la investigación filosófica sobre el ser humano se pueden encontrar en: J. SEIFERT, Discurso de los métodos, Encuentro, Madrid 2008; R. GUERRA, Volver a la persona, Caparrós, Madrid 2002.
(13) Cf. C. FABRO, Percepción y pensamiento, Eunsa, Pamplona 1978.
(14) Cf. M. HORKHEIMER-TH. W. ADORNO, Dialéctica de la ilustración. Fragmentos filosóficos, Trotta, Madrid 1994.
(15) Cf. C. PEREDA, Crítica de la razón arrogante, Taurus, México 1998.
(16) Para una introducción al perfil metodológico de Karol Wojtyla, véase: R. GUERRA LÓPEZ, Volver a la persona. El método filosófico de Karol Wojtyla, Caparrós, Madrid 2002; Para una introducción a la propuesta filosófica de este mismo autor, véase: R., BUTTIGLIONE, Il pensiero dell´uomo che divenne Giovanni Paolo II, Mondadori, Milano 1998.
(17) K. WOJTYLA, Persona y acción, trd. R. Mora, Palabra, Madrid 2011, p. 133.
(18) IBID, p. 140.
(19) IBID, p.p. 150-158.
(20) IBID, p. 155.
(21) IBID.
(22) IBID, p. 158.
(23) Cf. IBID, p. 277-279.
(24) IBID, p. 285.
(25) IBID, p. 287.
(26) IBID, p. 294.
(27) IBID, p. 298.
(28) IBID, p.p. 315-316.
(29) IBID, p. 316.
(30) IBID, p. 339.
(31) GIOVANNI PAOLO II, L´amore umano nel piano divino, p. 131. Las comillas bajas y el texto entre paréntesis son originales del autor.
(32) Cf. E. HUSSERL, Ideas relativas a una fenomenología pura y una filosofía fenomenológica, trd. J. Gaos, FCE, México, 1986, § 24, p. 58.
(33) Cf. AGUSTÍN DE HIPONA, La Trinidad, trd. L. Arias, BAC, Madrid, 1985, XIV, 6, 8.
(34) K. WOJTYLA, Persona y acción, p. 31.
(35) Esto parece haberlo intuido TOMÁS DE AQUINO cuando afirma: “El alma siendo parte del cuerpo del hombre, no es todo el hombre, mi alma no es mi yo”. (Super I Ad Cor., Cap. 15, lect. 2).
(36) Cf. ARISTÓTELES, Metafísica, VII, 4; Cf. TOMAS DE AQUINO, De ente et essentia, 1.
(37) Véanse las interesesantes discusiones sobre la transtemporalidad de la sustancia en: D. WIGGINS, Sameness and Substance, Blackwell, Oxford, 1980.
(38) Cf. K. WOJTYLA, Persona e atto. Testo polacco a fronte, bajo el cuidado de G. Reale e T. Styczen, Revisión de la traducción italiana y del aparato crítico por G. Girgenti y P. Mikulska, Bompiani, Milán 2001.
(39) Cf. R. GUERRA LÓPEZ, “Identidad personal”, en Open Insight, Vol. I, n. 1, diciembre 2010, p.p. 116-141; IDEM, “La persistencia del yo”, en Stoa. Revista del Instituto de Filosofía. Universidad Veracruzana, Vol. I, n. 2, p.p. 21-52.
(40) Otro asunto que no tratamos de momento es si toda percepción de la propia identidad sexual en el orden psíquico es «adecuada», en el sentido estricto de esta última noción. No es difícil advertir que la autopercepción sobre la identidad sexual en ocasiones puede estar minada por algunas de las causas comunes de error que en otros territorios de la realidad pueden ser observadas. Por ello, no bastará jamás un ejercicio básico de autenticidad en el orden psíquico para la determinación de una cierta pertenencia sexual sino que se requerirá una aproximación lo más holística posible cuando existan motivos fundados para una revisión crítica de la propia identidad sexual de la persona.
(41) Cf. J. GAMSON, "Sexualities, Queer Theory, and Qualitative Research", en N. Denzin - Y. Lincoln, Handbook of Qualitative Research (2nd ed.), Sage ublications, Thousend Oaks, California 2000, pp. 347–65.
ELEMENTOS PARA COMPRENDER LOS DIVERSOS SIGNIFICADOS DE LA CATEGORÍA
“GÉNERO” Y UNA HIPÓTESIS DEL SISTEMA SEXO/GÉNERO INSPIRADA EN LA
FILOSOFÍA DE KAROL WOJTYLA
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escrito por Rodrigo Guerra López
PONTIFICIA UNIVERSIDAD CATÓLICA DE CHILE
SANTIAGO DE CHILE
18 DE ENERO 2011
(fuente: www.bioetica.org)
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