Creo en la vida eterna

«No se inquieten. Crean en Dios y crean también en mí. En la Casa de mi Padre hay muchas habitaciones; si no fuera así, se lo habría dicho a ustedes. Yo voy a prepararles un lugar. Y cuando haya ido y les haya preparado un lugar, volveré otra vez para llevarlos conmigo, a fin de que donde yo esté, estén también ustedes.Ya conocen el camino del lugar adonde voy».Tomás le dijo: «Señor, no sabemos adónde vas. ¿Cómo vamos a conocer el camino?». Jesús le respondió: «Yo soy el Camino, la Verdad y la Vida. Nadie va al Padre, sino por mí" 
(Jn 14, 1-6)

Éste texto es muy reconfortante, por esta promesa de Jesús que nos está preparando un lugar en la otra vida. Éste fragmento del evangelio debería alejar de nosotros los miedos y dejarnos seguridad en el corazón por la promesa amorosa de Dios. ¡Qué palabras cariñosas las del Señor, que nos dice que cuando viene a nosotros es porque ya tiene un lugar preparado para nosotros!.

La novena de la fiesta de los santos y la conmemoración de los difuntos es una buena oportunidad para recordar a nuestros difuntos, y es una linda fiesta popular que no hay que olvidar.

El Catecismo de la Iglesia Católica en el punto 1020, donde se hace referencia al Credo, nos habla de la vida eterna. “El cristiano que une su propia muerte a la de Jesús ve la muerte como una ida hacia Él y la entrada en la vida eterna. Cuando la Iglesia dice por última vez las palabras de perdón de la absolución de Cristo sobre el cristiano moribundo, lo sella por última vez con una unción fortificante y le da a Cristo en el viático como alimento para el viaje. Le habla entonces con una dulce seguridad:

«Alma cristiana, al salir de este mundo, marcha en el nombre de Dios Padre Todopoderoso, que te creó, en el nombre de Jesucristo, Hijo de Dios vivo, que murió por ti, en el nombre del Espíritu Santo, que sobre ti descendió. Entra en el lugar de la paz y que tu morada esté junto a Dios en Sión, la ciudad santa, con Santa María Virgen, Madre de Dios, con san José y todos los ángeles y santos […] Te entrego a Dios, y, como criatura suya, te pongo en sus manos, pues es tu Hacedor, que te formó del polvo de la tierra. Y al dejar esta vida, salgan a tu encuentro la Virgen María y todos los ángeles y santos […] Que puedas contemplar cara a cara a tu Redentor» (Rito de la Unción de Enfermos y de su cuidado pastoral, Orden de recomendación de moribundos, 146-147).


El juicio particular

Nos dice el Catecismo que “la muerte pone fin a la vida del hombre como tiempo abierto a la aceptación o rechazo de la gracia divina manifestada en Cristo (cf. 2 Tm 1, 9-10). El Nuevo Testamento habla del juicio principalmente en la perspectiva del encuentro final con Cristo en su segunda venida; pero también asegura reiteradamente la existencia de la retribución inmediata después de la muerte de cada uno como consecuencia de sus obras y de su fe. La parábola del pobre Lázaro (cf. Lc 16, 22) y la palabra de Cristo en la Cruz al buen ladrón (cf. Lc 23, 43), así como otros textos del Nuevo Testamento (cf. 2 Co 5,8; Flp 1, 23; Hb 9, 27; 12, 23) hablan de un último destino del alma (cf. Mt 16, 26) que puede ser diferente para unos y para otros”

Cada hombre, después de morir, recibe en su alma inmortal su retribución eterna en un juicio particular que refiere su vida a Cristo, bien a través de una purificación, bien para entrar inmediatamente en la bienaventuranza del cielo, bien para condenarse inmediatamente para siempre. «A la tarde te examinarán en el amor» (San Juan de la Cruz, Avisos y sentencias, 57).


El cielo, el purgatorio y el infierno

Los que mueren en la gracia y la amistad de Dios y están perfectamente purificados, viven para siempre con Cristo. Son para siempre semejantes a Dios, porque lo ven "tal cual es" (1 Jn 3, 2), cara a cara (cf. 1 Co 13, 12; Ap 22, 4) (…) Los que mueren en la gracia y en la amistad de Dios, pero imperfectamente purificados, aunque están seguros de su eterna salvación, sufren después de su muerte una purificación, a fin de obtener la santidad necesaria para entrar en la alegría del cielo.

Salvo que elijamos libremente no amarle podemos estar unidos con Dios. Pero no podemos amar a Dios si pecamos gravemente contra Él, contra nuestro prójimo o contra nosotros mismos: "Todo el que aborrece a su hermano es un asesino; y sabéis que ningún asesino tiene vida eterna permanente en él" (1 Jn 3, 14-15). Morir en pecado mortal sin estar arrepentido ni acoger el amor misericordioso de Dios, significa permanecer separados de Él para siempre por nuestra propia y libre elección”. Es por eso que nosotros también rezamos por los moribundos para que la gracia de Dios toque sus corazónes y ellos con un corazón abierto puedan recibir el amor de Dios" (Cateciscmo, 1033)

No es un tema ni temeroso ni terrible, sino que San Francisco de Asís por este convencimiento de lo que Jesús nos dice en el evangelio, llegó a llamar a la muerte “hermana” y mientras él se preparaba para bien morir, por su enfermedad, decía a sus hermanos “no retrasen a la hermana muerte que venga a buscarme”. Y lo dice por esa convicción de que cuando Jesús tiene preparada la morada para nosotros nos viene a buscar.

Todos tenemos en el corazón el recuerdo de nuestros seres queridos difuntos, por eso quería compartir con ustedes un lindo texto del Cardenal Carlo María Martini quien fue Arzobispo de Milán.


Comunicarnos con nuestros muertos
(escrito por Cardenal Carlo María Martini)

Podemos comunicarnos con nuestros muertos, ellos nos conocen y, aunque estén ahora en el cielo junto a Dios, conocen el mundo que dejaron, conocen ante todo su relación con Dios y con sus planes eternos que ahora pueden contemplar. A partir de Dios, por tanto, conocen nuestras cosas, nuestros problemas y hablan de ellos entre sí y con Dios.

Ellos no sólo nos conocen, sino que nos están cerca. Es cierto que han dejado el mundo para vivir en donde están los cuerpos gloriosos de Jesús y de María, es decir, fuera y más allá de todo el universo y de su espacio. Pero todavía intervienen en el mundo y están presentes en él con su oración, con la fuerza de su amor, con las inspiraciones que nos ofrecen, con los ejemplos que nos recuerdan, con los efectos de su intercesión. El amor que tuvieron con las personas queridas, con nosotros, conmigo, con ustedes, no lo han perdido. Lo conservan en el cielo, transfigurado y no abolido por la gloria. La expresión de santa Teresa de Lisieux: “Quiero pasar mi cielo haciendo el bien sobre la tierra”, no vale sólo para la Santa carmelita. Vale para todos aquellos que piadosamente creemos acogidos por la misericordia de Dios.

(fuente: www.radiomaria.org.ar)

¿Qué significa que Jesús descendió a los infiernos?

REDACCION CENTRAL, 26 Mar. 16 / 02:36 am (ACI).- Algunos cristianos piensan que el Sábado Santo es una fecha sin importancia o cuyo significado no queda del todo claro. En efecto, es un día diferente porque al contrario del Jueves y Viernes Santos, no ocurrieron acontecimientos visibles en la tierra. Por ello, el sentido del Sábado Santo es la reflexión y el acompañamiento de la Madre de Dios que está a la espera de la resurrección del Hijo.

Debido que Jesús “ha muerto” necesitamos guardar silencio, semejante al duelo cuando perdemos a un ser querido. También estamos en la expectativa por la Resurrección de Cristo durante la primera parte del día.

En el Sábado Santo celebramos la frase que recitamos en el Credo: “Descendió a los Infiernos”.

Sabemos, por las escrituras y la tradición, que Jesús bajó al “Seol”. Allí permanecían las almas de todos los muertos porque no tenían cómo llegar al cielo. En aquel lugar estaban todos los santos y justos quienes perecieron antes de la muerte de Jesucristo: los patriarcas, los profetas, los reyes, San José, Adán y Eva, etc. Cuando Jesús muere, desciende al Seol y lleva consigo al cielo a todos los que creyeron.

escrito por María Ximena Rondón

Y nació de María Virgen

Dogma que enseña que la Bienaventurada Madre de Jesucristo era virgen antes, durante, y después de la concepción y nacimiento de su divino Hijo.

I. El Nacimiento Virginal en la Teología Católica

Concilios y Credos

La virginidad de Nuestra Señora fue definida bajo anatema en el tercer canon del Concilio de Letrán celebrado en tiempos del Papa Martín I, en el año 649. El Credo Niceno-Constantinopolitano, como se reza en la Misa, expresa la creencia en Cristo, quien “ por obra del Espíritu Santo, se encarnó de María la Virgen”; el Credo Apostólico profesa que Jesucristo “fue concebido por obra del Espíritu Santo y nació de Santa María Virgen”; la forma más antigua del mismo credo usa la expresión “nacido del Espíritu Santo y de la Virgen María”. Estas profesiones muestran:

Que el cuerpo de Jesucristo no fue enviado del Cielo, ni tomado de la tierra como lo fue el de Adán, sino que su materia fue suministrada por María; que María cooperó en la formación del cuerpo de Cristo como cualquier otra madre coopera en la formación del cuerpo de su hijo, pues de otro modo no podría decirse que Cristo haya nacido de María como no puede decirse que Eva naciera de Adán; que el embrión en cuyo desarrollo y crecimiento (hasta convertirse) en el niño Jesús, cooperó María, fue fecundado no por una acción humana, sino por el poder divino atribuido al Espíritu Santo; que el influjo sobrenatural del Espíritu Santo se extendió al nacimiento de Jesucristo, no meramente preservando la integridad de María, sino también causando el nacimiento de Cristo o generación externa para reflejar su nacimiento eterno del Padre de forma que,”la Luz de Luz” procediera del vientre de su madre como una luz se derrama sobre el mundo; que el “poder del Altísimo” pasaba a través de las barreras de la naturaleza sin dañarlas; que el “cuerpo de la Palabra” formado por el Espíritu Santo penetraba otro cuerpo a la manera de los espíritus.

Padres de la Iglesia

La virginidad perpetua de Nuestra Señora fue enseñada y propuesta a nuestra fe no solamente por los concilios y credos, sino también por los primeros Padres. Las palabras del profeta Isaías (7,14) son entendidas en este sentido por:

S. Ireneo (III, 21;ver Eusebio, H.E., V, viii), Orígenes (Adv. Cels., I, 35), Tertuliano (Adv. Marcion., III, 13; Adv. Judæos, IX), S. Justino (Dial. con. Tryph., 84), S. Juan Crisóstomo (Hom. v in Matth., n. 3; in Isa., VII, n. 5); S. Epifanio (Hær., xxviii, n. 7), Eusebio (Demonstrat. ev., VIII, i), Rufino (Lib. fid., 43), S. Basilio (in Isa., vii, 14; Hom. in S. Generat. Christi, n. 4, si San Basilio fue el autor de estos dos pasajes), S. Jerónimo y Teodoreto (in Isa., vii, 14), S. Isidoro (Adv. Judæos, I, x, n. 3), S. Ildefonso (De perpetua virginit. s. Mariæ, iii).

San Jerónimo dedica todo su tratado contra Helvidio a la virginidad perpetua de Nuestra Señora (ver especialmente números 4, 13, 18)

La doctrina contraria es calificada de:

"locura y blasfemia” por Gennadio (De dogm. eccl., lxix), "locura” por Orígenes (in Luc., h, vii), "sacrilegio" por San Ambrosio (De instit. virg., V, xxxv), "impiedad y ataque del ateísmo” por Filostorgio (VI, 2), "perfidia” por San Beda (hom. v, and xxii), "cúmulo de blasfemias” por el autor de Prædestin. (i, 84), "perfidia de los judíos" por el Papa Siricio (ep. ix, 3), "herejía" por San Agustín (De Hær. h., lvi).

San Epifanio probablemente supera a todos los demás en sus invectivas contra los oponentes a la virginidad de Nuestra Señora (Hær., lxxviii, 1, 11, 23).

Sagrada Escritura

No puede haber duda respecto a la enseñanza de la Iglesia ni respecto a la existencia de una primitiva tradición cristiana que mantiene la virginidad perpetua de Nuestra Señora y consiguientemente el nacimiento virginal de Jesucristo. El misterio de la concepción virginal es además enseñado por el tercer Evangelio y confirmado por el primero. Según San Lucas (1, 34-35), “María respondió al ángel: ¿Cómo será esto, puesto que no conozco varón? El ángel le respondió: El Espíritu Santo vendrá sobre ti y el poder del Altísimo te cubrirá con su sombra; por eso el que ha de nacer será santo y será llamado Hijo de Dios.” La relación (sexual) con el hombre se excluyó en la concepción de Nuestro Señor. Según San Mateo, a San José, cuando estaba perplejo por el embarazo de María, le dijo el ángel: “No temas tomar contigo a María tu esposa, porque lo concebido en ella viene del Espíritu Santo” (1, 20).

II. Fuentes de esta Doctrina

¿De dónde procede la información de los evangelistas? Por lo que sabemos sólo dos seres creados fueron testigos de la anunciación, el ángel y la Santísima Virgen. Más tarde el ángel informó a San José acerca del misterio. No sabemos si Isabel, aunque “llena del Espíritu Santo”, supo toda la verdad sobrenaturalmente, pero podemos suponer que María confió el secreto tanto a su amiga como a su esposo, completando así la revelación parcial recibida por ambos.

Entre estos datos y el relato de los evangelistas hay una brecha que no puede llenarse con ninguna pista expresa proporcionada ni por la Escritura ni por la tradición. Si comparamos la narración del primer Evangelio con la del tercero, encontramos que San Mateo puede haber sacado su información de lo conocido por San José, independientemente de cualquier información proporcionada por María. El primer Evangelio meramente afirma (1, 18): “Su madre, María, estaba desposada con José y, antes de empezar a estar juntos ellos, se encontró encinta por obra del Espíritu Santo.” San José pudo proporcionar esos datos, bien por conocimiento propio, bien por las palabras del ángel: “lo concebido en ella viene del Espíritu Santo.” La narración de San Lucas, por otro lado, debe remontarse al testimonio de Nuestra Señora, salvo que estemos dispuestos a admitir innecesariamente otra revelación independiente. El propio evangelista señala a María como la fuente de su relato de la infancia de Jesús, cuando dice que María guardaba todas estas palabras en su corazón (2, 19,51). Zahn [1] no duda en decir que María es señalada por estas expresiones como la transmisora de las tradiciones en Lucas 1y 2

A. ¿Cómo obtuvo San Lucas su relato de la Santísima Virgen? Se ha supuesto por algunos que recibió su información de la propia María. En la Edad Media es llamado a veces “capellán de María” [2]; J. Nirsch[3] llama a San Lucas el evangelista de la Madre de Dios, creyendo que escribió la historia de la infancia (escuchada) de su boca y corazón. Aparte está el testimonio implícito del evangelista, quien nos asegura dos veces que María había guardado todas estas palabras en su corazón. Pero esto no hace precisa una comunicación oral inmediata de la historia de la infancia por parte de María, meramente muestra que María es la fuente última del relato. Si San Lucas hubiera recibido la historia de la infancia de la Santísima Virgen en forma de comunicación oral, su presentación en el tercer Evangelio mostraría naturalmente la forma y estilo de su autor griego. Como cuestión de hecho la historia de la infancia de Jesús tal como se encuentra en el tercer Evangelio (1, 5 a 2, 52) revela en su contenido, su lenguaje, y estilo una fuente judeocristiana. Todo el pasaje se lee como un capítulo del Primer Libro de los Macabeos; las costumbre judías, y las leyes, y las peculiaridades se introducen sin explicación ulterior, el “Magnificat”, el “Benedictus”, y el “Nunc dimittis” están llenos de ideas nacionales judías. En cuanto al estilo y lenguaje de la historia de la infancia, ambos son tan completamente semíticos que el pasaje debe ser retraducido al hebreo o arameo para ser debidamente apreciado. Debemos concluir, entonces, que la fuente inmediata de San Lucas para la historia de la infancia no fue oral, sino escrita.

B. Es apenas probable que María escribiera ella misma la historia de la infancia como fue supuesto por A. Plummer [4]; es más creíble que el evangelista utilizara una memoria escrita por un cristiano judío, posiblemente un sacerdote judío converso (cf. Hechos 6, 7) quizá incluso un miembro o amigo de la familia de Zacarías[5]. Pero, cualquiera que pueda ser la fuente inmediata del relato de San Lucas, el evangelista sabía que había “investigado diligentemente todo desde los orígenes”, según el testimonio de aquellos “que desde el principio fueron testigos oculares y servidores de la Palabra” (Lucas 1, 2).

Respecto al lenguaje original de la fuente de San Lucas, debemos convenir con el juicio de Lagarde [6] de que los dos primeros capítulos de San Lucas presentan una coloración hebrea más que griega o aramea. No han faltado escritores que hayan intentado probar que la fuente escrita de San Lucas para sus dos primeros capítulos estaba compuesta en hebreo[7]. Pero estas pruebas no son convincentes; los hebraísmos de San Lucas pueden tener su origen en una fuente aramea, o incluso en un original griego compuesto en el lenguaje de los Setenta . Aun así, considerando que el arameo era el lenguaje generalmente hablado en Palestina en esa época, debemos concluir que el secreto de Nuestra Señora fue originalmente escrito en arameo, aunque debe haber sido traducido al griego antes de que San Lucas lo utilizara [8]. Como el griego de Lucas 2,41-52 es más idiomático que el lenguaje de Lucas 1, 4-2, 40, se ha inferido que la fuente escrita del evangelista llegaba sólo hasta 2,40; pero como en 2, 51 se repiten expresiones que se encuentran en 2,19, puede deducirse con seguridad que ambos pasajes fueron tomados de la misma fuente.

El evangelista refunde la fuente de la historia de la infancia antes de incorporarla a su Evangelio; pues la utilización de palabras y expresiones en Lucas 1 y 2 coincide con los capítulos siguientes [9]. Harnack [10] y Dalman [11] sugieren que San Lucas puede ser el autor original de sus dos primeros capítulos, adoptando el lenguaje y estilo de los Setenta; pero Vogel [12] y Zahn [13] mantienen que tal proeza literaria sería imposible para un escritor grecoparlante. Lo antedicho explica por qué es completamente imposible reconstruir la fuente original de San Lucas; el intento de Resch [14] de reconstruir el Evangelio original de la infancia o la fuente de los dos primeros capítulos del primer y tercer Evangelio y la base del prólogo del cuarto, es un fracaso, a pesar de su ingeniosidad. Conrady [15] creía que había encontrado la fuente común de la historia canónica de la infancia en el denominado “Protoevangelio de Santiago”, el cual, según él , fue escrito en hebreo por un judío egipcio hacia el año 120, fue poco después traducido al griego; debe tenerse en cuenta, sin embargo, que el texto griego no es una traducción, sino el original, y una mera recopilación de los Evangelios canónicos. Por tanto, todo lo que podemos decir acerca de la fuente de San Lucas para su historia de la infancia de Jesús se reduce a la escasa información de que debe haber sido una traducción griega de un documento arameo basado, en última instancia, en el testimonio de Nuestra Señora.

III. El Nacimiento Virginal en la Teología Moderna

Al adherirse la teología moderna al principio del desarrollo histórico, y negar la posibilidad de cualquier intervención milagrosa en el curso de la historia, no puede consiguientemente admitir la realidad histórica del nacimiento virginal. Según las opiniones modernas, Jesús era realmente el hijo de José y María y fue dotado por una posteridad admirativa del halo de la divinidad; la historia de su nacimiento virginal concordaba con los mitos referentes a los nacimientos extraordinarios de los héroes de otras naciones [16]; el texto original de los Evangelios no decía nada del nacimiento virginal [17]. Sin insistir en la arbitrariedad de los presupuestos filosóficos implícitos en la posición de la teología moderna, revisaremos brevemente su actitud crítica hacia el texto de los Evangelios y sus intentos de acabar con la tradición cristiana primitiva relativa al nacimiento virginal de Cristo.

A. Integridad del texto evangélico

Wellhausen [18] afirmaba que el texto original del tercer Evangelio comenzaba con nuestro actual tercer capítulo, siendo los dos primeros capítulos una adición posterior. Pero Harnack parece haber previsto esta teoría antes de que fuera propuesta por Wellhausen; pues mostró que los dos capítulos en cuestión pertenecían al autor del tercer Evangelio y de los Hechos [19]. Holtzmann [20] considera a Lucas 1, 34-35 como una añadidura posterior; Hillman [21] cree que las palabras hos enouizeto de Lucas 3, 23 deben ser consideradas a la misma luz. Weinel [22] cree que la supresión de las palabras epei andra ou ginosko de Lucas 1, 34 deja el tercer Evangelio sin prueba consistente del nacimiento virginal; Harnack no sólo está de acuerdo con las omisiones de Holtzmann y Hillman, sino que borra también la palabra parthenos de Lucas 1, 27 [23]. Otros partidarios de la teología moderna son más bien escépticos respecto a la solidez de estas teorías de crítica textual; Hilgenfeld [24], Clement [25], y Gunkel [26] rechazan sin reserva los argumentos de Harnack. Bardenhewer [27] los considera uno a uno y los encuentra deficientes.

A la luz de los argumentos sobre el carácter genuino de los trozos del tercer Evangelio rechazados por los críticos arriba mencionados, es difícil comprender cómo pueden ser omitidos por cualquiera que estudie sin prejuicios el texto sagrado. Se encuentran en todos los manuscritos, traducciones, y citas cristianas primitivas, en todas las ediciones impresas—en resumen, en todos los documentos considerados por los críticos como testimonios de confianza sobre la autenticidad de un texto. Además, en la narración de San Lucas, cada versículo es como un eslabón en una cadena, de manera que ningún versículo puede ser eliminado como una interpolación sin destruir el conjunto. Más aún, los versículos 34 y 35 son en la historia de Lucas lo que la piedra angular es en un arco, lo que un diamante es en su engaste; el texto del Evangelio sin estos dos versículos se parecería a un arco inacabado, a una montura desprovista de sus piedras preciosas [28].

Finalmente, el relato de Lucas que nos dejan los críticos no está de acuerdo con el resto de la narración del evangelista. Según los críticos, los versículos 26-33 y 36-38 relatan la promesa del nacimiento del Mesías, el hijo de José y María, igual que los versículos inmediatamente precedentes relatan la promesa del nacimiento del precursor, el hijo de Zacarías e Isabel. Pero hay una gran diferencia: la historia del precursor está llena de milagros – como la repentina mudez de Zacarías, la maravillosa concepción de Juan—mientras que el relato de la concepción de Cristo no ofrece nada extraordinario, en un caso el ángel es enviado al padre del niño, Zacarías, mientras que en el otro el ángel se aparece a María; en un caso se dice que Isabel concibió “días después”, mientras que no se añade nada sobre la concepción de María [29]. El texto tradicional completo del Evangelio explica estas diferencias, pero el texto mutilado críticamente las deja sin explicar.

Los partidarios de la teología moderna creían tener un fundamento sólido para negar el nacimiento virginal en el Codex Syrus Sinaiticus descubierto por Mrs. Lewis y Mrs Gibson en 1892, más exactamente investigado en 1893, publicado en 1894, y suplementado en 1896. Según este códice, Mateo, 1, 16 dice:”José quien desposó a María la Virgen, engendró a Jesús que es llamado Cristo”. Aun así, el traductor siríaco no puede haber ignorado el nacimiento virginal ¿Por qué dejó la expresión “la virgen” en el contexto inmediato? ¿Cómo interpretaba los versículos 18, 20 y 25, si no sabía nada del nacimiento virginal? De ahí que, o el texto siríaco ha sido ligeramente alterado por un transcriptor (sólo tendría que haber cambiado una letra) o el traductor interpretó la palabra “engendró” como una paternidad convencional, no carnal, un significado que tiene en los versículos 8 y 12.

B. Fuente no histórica del Nacimiento Virginal

Los que se oponen a la realidad histórica del nacimiento virginal admiten que bien los evangelistas o bien los interpoladores de los Evangelios tomaron su material de una tradición cristiana primitiva, pero se esfuerzan en demostrar que esta tradición no tiene fundamento sólido. Hacia el año 153 San Justino (Apol., I, xxi) decía a sus lectores paganos que el nacimiento virginal de Jesucristo no debía parecerles increíble, puesto que muchos de los más estimados escritores paganos hablaban de un gran número de hijos de Zeus. Hacia el año 178 el filósofo platónico Celso ridiculizó el nacimiento virginal de Cristo, comparándolo con los mitos griegos de Dánae, Melanipa, y Antíope; Orígenes (c. Cels. I, xxxvii) respondió que Celso escribía más como un bufón que como un filósofo. Pero los teólogos modernos de nuevo hacen proceder el nacimiento virginal de Nuestro Señor de fuentes no históricas, aunque sus teorías no son concordantes.

La teoría del origen pagano

Un primer grupo de autores recurren a la mitología pagana para explicar la tradición cristiana referente al nacimiento virginal de Jesús. Usener [30] arguye que los primeros gentiles cristianos deben haber atribuido a Cristo lo que sus antepasados paganos habían atribuido a sus héroes paganos; de ahí que la filiación divina de Cristo sea un producto del pensamiento religioso de los gentiles cristianos. Hillmann [31] y Holtzmann [32] están sustancialmente de acuerdo con la teoría de Usener. Conrady [33] encontró en la Virgen María una imitación cristiana de la diosa egipcia Isis, madre de Horus; pero Holtzmann [34] declara que él no puede seguir esta “osada construcción sin un sentimiento de temor y vértigo” y Usener [35] teme que su amigo Conrady se mueva por una senda escarpada. Soltau [36] intenta transferir a Jesús el origen sobrenatural de Augusto, pero Lobstein [37] teme que el intento de Soltau pueda desacreditar a la propia ciencia, y Kreyher [38] refuta la teoría con más extensión.

Por qué los cristianos recientemente convertidos del paganismo habrían vuelto a sus supersticiones paganas en su concepción de las doctrinas cristianas? ¿Cómo podía triunfar el resultado del pensamiento pagano entre los judíos cristianos sin dejar apenas un vestigio de oposición por parte de los judíos cristianos? ¿Cómo pudo llevarse a cabo esta importación entre la cristiandad judía en una época lo bastante temprana como para producir fuentes judeocristianas de las que o los evangelistas o los interpoladores de los Evangelios extrajeran su material? ¿Por qué los parientes de los padres de Cristo no protestaron contra las nuevas opiniones relativas al origen de Cristo?

Aparte, el principal argumento en el que descansa la importación del nacimiento virginal de los mitos paganos al cristianismo es falaz, por decir lo menos. Su premisa mayor supone que fenómenos similares no meramente pueden, sino deben, surgir de similares causas; su premisa menor afirma que el nacimiento virginal de Cristo y las filiaciones divinas míticas del mundo pagano son fenómenos similares, una afirmación falsa según las apariencias.

La teoría del origen judío (Isaías 7,14)

Un segundo grupo de autores hacen proceder la tradición primitiva cristiana del nacimiento virginal de la influencia judía cristiana. Harnack [39] es de la opinión que el nacimiento virginal se originó a partir de Isaías 7,14; Lobstein [40] añade las “tradiciones poéticas que rodeaban los nacimientos de Isaac, Sansón, y Samuel” como otra fuente de la creencia en el nacimiento virginal. La teología moderna no admite que Isaías 7,14, contenga una profecía real verificada en el nacimiento virginal de Cristo; por tanto, debe mantener que San Mateo malinterpretó el pasaje cuando dijo: "Todo esto sucedió para que se cumpliese el oráculo del Señor por medio del profeta: Ved que la virgen concebirá y dará a luz un hijo”, etc.(1:22-23).¿Cómo explican Harnack y Lobstein tal error de interpretación por parte del evangelista? No hay indicios de que los judíos contemporáneos de San Mateo interpretaran las palabras del profeta en este sentido. Hillmann [41] prueba que la creencia en el nacimiento virginal no se contiene en el Antiguo Testamento, y por tanto no puede haber sido tomado de él. Dalman [42] mantiene que el pueblo judío nunca esperó un nacimiento sin padre del Mesías, y que no hay vestigios de una interpretación judía de Isaías 7, 14 en tal sentido.

Aquellos que hacen proceder el nacimiento virginal de Isaías 7,14, deben mantener que un error accidental de interpretación del profeta por parte del evangelista reemplazó a la verdad histórica entre los primeros cristianos a pesar del mejor conocimiento y el testimonio de los discípulos y parientes de Jesús. Zahn [43] llama a tal suposición “completamente fantástica"; Usener [44] declara el intento de hacer de Isaías 7,14 el origen del nacimiento virginal, en vez de su promesa, una inversión del orden natural. Aunque la exégesis católica se esfuerza en encontrar en el Antiguo Testamento indicaciones proféticas del nacimiento virginal, aun así admite que los judíos cristianos llegaron a una total comprensión de Isaías 7,14 sólo por medio de su cumplimiento [45].

La teoría sincrética

Hay una tercera teoría que se esfuerza en explicar la prevalencia de la doctrina del nacimiento virginal entre los primeros judíos cristianos. Gunkel [46] admite que la idea del nacimiento virginal es una idea pagana, totalmente extraña a la concepción judía de Dios; pero también admite que esta idea no podía haber triunfado entre los primeros judíos cristianos a través de la influencia pagana. De ahí que crea que la idea habría triunfado entre los judíos en la época precristiana, de forma que el judaísmo que afluía directamente en la primitiva cristiandad había recibido una cierta cantidad de sincretismo. Hilgenfeld [47] intenta hacer proceder la enseñanza cristiana del nacimiento virginal ni del paganismo clásico ni del puro judaísmo, sino del desprecio esenio por el matrimonio. Las teorías de ambos, Gunkel y Hilgenfeld, se basan en combinaciones sin fundamento más que en evidencias históricas. Ningún autor presenta prueba histórica alguna de sus afirmaciones. Gunkel, de hecho, incidentalmente llama la atención sobre las ideas parsis, sobre la leyenda de Buda, y sobre las fábulas romanas y griegas. Pero los romanos y los griegos no ejercieron una influencia tan notable sobre el judaísmo precristiano; y que la leyenda de Buda llegara tan lejos como a Palestina no puede ser mantenido seriamente por Gunkel [48]. Incluso Harnack [49] considera la teoría de que la idea del nacimiento virginal penetrara entre los judíos por medio de la influencia parsi, como una suposición improbable.


NOTAS

[1] "Einleitung in das Neue Testament", 2ª ed., II, 406, Leipzig, 1900
[2] cf. Du Cange, "Gloss. med. et inf. latinitatis", s.v. "Capellani"; ed. L. Favre
[3] "Das Grab der heiligen Jungfrau Maria", 51, Mainz, 1896
[4] "A Critical and Exegetical Commentary on the Gospel of St. Luke" en "The International Critical Commentary", Edinburgh, 1896, p. 7
[5] cf. Blass, "Evangelium secundum Lucam", xxiii, Leipzig, 1897
[6] "Mitteilungen", III, 345, Göttingen, 1889
[7] cf. Gunkel, "Zum religions-geschichtl. Verständnis des Neuen Testaments", pp. 67 sq., Göttingen, 1903
[8] cf. Bardenhewer, "Maria Verkündigung" in "Biblische Studien", X, v, pp. 32 s., Freiburg, 1905
[9] cf. Feine, "Eine vorkanonische Ueberlieferung des Lukas in Evangelium und Apostelgeschichte", Gotha, 1891, p. 19; Zimmermann, "Theol. Stud. und Krit.", 1903, 250 ss.
[10] Sitzungsber. der Berliner Akad., 1900, pp. 547 ss.
[11] "Die Worte Jesu", I, 31 sq., Leipzig, 1898
[12] "Zur Charakteristik des Lukas nach Sprache und Stil", Leipzig, 1897, p. 33
[13] Einleitung, 2nd ed., ii, 406
[14] "Das Kindheitesevangelium nach Lukas und Matthäus" en "Texte und Untersuchungen zur Gesch. der altchristl. Literatur", X, v, 319, Leipzig, 1897
[15] "Die Quelle der kanonischen Kindheitsgeschichte Jesus", Göttingen, 1900
[16] Gunkel, "Zum religionsgesch. Verst. des N.T.", p, 65, Göttingen, 1903
[17] Usener, "Geburt und Kindheit Christi" in "Zeitschrift für die neutest. Wissenschaft", IV, 1903, 8
[18] "Das Evangelium Lukä", Berlin, 1904 [19] Sitzungsberichte der Kgl. preuss. Akad. der Wissenschaften zu Berlin, 1900, 547
[20] "Handkommentar züm Neuen Testament", I, 31 s., Freiburg, 1889
[21] "Die Kindheitsgeschichte Jesu nach Lukas kritisch untersucht" in "Jahrb. für protest. Theol.", XVII, 225 ss., 1891
[22] "Die Auslegung des apostolischen Bekenntnisses von F. Kattenbusch und die neut. Forschung" en "Zeitschrift für d. n. t. Wissensch.", II, 37 ss., 1901; cf. Kattenbusch, "Das apostolische Symbol", II, 621, Leipzig, 1897-1900
[23] Zeitschrift für d. n. t. Wissensch., 53 ss., 1901
[24] "Die Geburt Jesu aus der Jungfrau in dem Lukasevangelium" in "Zeitschr. für wissenschaftl. Theologie", XLIV, 313 ss., 1901 [25] Theol. Literaturzeitung, 1902, 299
[26] op. cit., p. 68
[27] "Maria Verkündigung", pp. 8-12, Freiburg, 1905
[28] cf. Feine, "Eine vorkanonische Ueberlieferung", 39, Gotha, 1891
[29] Bardenhewer, op. cit., 13 ss.; Gunkel, op. cit., 68
[30] "Religionsgeschichtl. Untersuchungen", I, 69 ss., Bonn, 1899; "Geburt und Kindheit Christi" en "Zeitschrift für d. n. t. Wissensch.", IV, 1903, 15 sqq.
[31] Jahrb. f. protest. Theol., XVII, 1891, 231 ss.
[32] "Lehrb. d. n. t. Theol.", I, 413 ss., Freiburg, 1897
[33] "Die Quelle der kanonisch. Kindheitsgesch. Jesus", Göttingen, 1900, 278 ss.
[34] Theol. Literaturzeit., 1901, p. 136
[35] Zeitschr. f. d. n. t. Wissensch., 1903, p. 8
[36] "Die Geburtsgeschichte Jesu Christi", Leipzig, 1902, p. 24
[37] Theol. Literaturzeitung, 1902, p. 523
[38] "Die jungfräuliche Geburt des Herrn", Gutersloh, 1904
[39] "Lehrb. d. Dogmengesch.", 3rd ed., I, 95 s., Freiburg, 1894
[40] "Die Lehre von der übernatürlichen Geburt Christi", 2ª ed., 28-31, Freiburg, 1896
[41] "Jahrb. f. protest. Theol.", 1891, XVII, 233 ss., 1891
[42] Die Worte Jesu, I, Leipzig, 1898, 226
[43] "Das Evangelium des Matthäus ausgelegt", 2ª ed., Leipziig, 1905, pp. 83 sq.
[44] "Religionsgesch. Untersuch.", I, Bonn, 1889, 75
[45] Bardenhewer op. cit., 23; cf. Flunk, Zeitschrift f. kathol. Theol.", XXVIII, 1904, 663
[46] op. cit., 65 ss.
[47] "Zeitschr. f. wissensch. Theol.", 1900, XLIII, 271; 1901, XLIV, 235
[48] cf. Oldenberg, "Theol. Literaturzeit.", 1905, 65 s.
[49] "Dogmengesch.", 3ª ed., Freiburg, 1894, 96

Aparte de las obras citadas en el curso de este artículo, podemos llamar la atención sobre los tratados dogmáticos acerca del origen sobrenatural de la Humanidad de Cristo por medio del Espíritu Santo de la Virgen María especialmente: WILHELM Y SCANNELL, Manual of Catholic Theology, II (Londres y Nueva York, 1898), 105 ss.; 208 ss.; HUNTER, Outlines of Dogmatic Theology, II (Nueva York, 1896), 567 ss.; también sobre los principales comentarios de Mateo 1 y 2 ; Lucas 1 y 2. Entre los escritos protestantes podemos mencionar la traducción de LOBSTEIN, The Virgin Birth of Christ (Londres, 1903); BRIGGS, Criticism and the Dogma of the Virgin Birth in North Am. Rev. (Junio, 1906); ALLEN en Interpreter (Febr., 1905), 115 ss.; (Oct., 1905), 52 ss.; CARR en Expository Times, XVIII, 522, 1907; USENER, sub voce Nativity en Encyclo. Bibl., III, 3852; CHEYNE, Bible Problems (1905), 89 ss.; CARPENTER, Bible in the Nineteenth Century (1903), 491 ss.; RANDOLPH, The Virgin Birth of Our Lord (1903). A.J. MAAS Transcrito por Douglas J. Potter Dedicado al Inmaculado Corazón de la Santísima Virgen Maria
Traducido por Francisco Vázquez

(fuente: ec.aciprensa.com)

Creo en Dios Padre

PRIMERA PARTE: LA PROFESIÓN DE LA FE
SEGUNDA SECCIÓN: LA PROFESIÓN DE LA FE CRISTIANA

CAPÍTULO PRIMERO: CREO EN DIOS PADRE

198 Nuestra profesión de fe comienza por Dios, porque Dios es "el primero y el [...] último" (Is 44,6), el principio y el fin de todo. El Credo comienza por Dios Padre, porque el Padre es la primera Persona divina de la Santísima Trinidad; nuestro Símbolo se inicia con la creación del cielo y de la tierra, ya que la creación es el comienzo y el fundamento de todas las obras de Dios.

ARTÍCULO 1: «CREO EN DIOS, PADRE TODOPODEROSO, CREADOR DEL CIELO Y DE LA TIERRA»


Párrafo 1 CREO EN DIOS

199 "Creo en Dios": Esta primera afirmación de la Profesión de fe es también la más fundamental. Todo el Símbolo habla de Dios, y si habla también del hombre y del mundo, lo hace por relación a Dios. Todos los artículos del Credo dependen del primero, así como los mandamientos son explicitaciones del primero. Los demás artículos nos hacen conocer mejor a Dios tal como se reveló progresivamente a los hombres. Con razón los fieles confiesan que los más importante de todo es creer en Dios" (Catecismo Romano, 1,2,2).


I «Creo en un solo Dios»

200 Con estas palabras comienza el Símbolo Niceno-Constantinopolitano. La confesión de la unicidad de Dios, que tiene su raíz en la Revelación Divina en la Antigua Alianza, es inseparable de la confesión de la existencia de Dios y asimismo también fundamental. Dios es Único: no hay más que un solo Dios: "La fe cristiana cree y confiesa que hay un solo Dios [...] por naturaleza, por substancia y por esencia (Catecismo Romano, 1,2,2).

201 A Israel, su elegido, Dios se reveló como el Único: "Escucha Israel: el Señor nuestro Dios es el único Señor. Amarás al Señor tu Dios con todo tu corazón, con toda tu alma y con toda tu fuerza" (Dt 6,4-5). Por los profetas, Dios llama a Israel y a todas las naciones a volverse a Él, el Único: "Volveos a mí y seréis salvados, confines todos de la tierra, porque yo soy Dios, no existe ningún otro [...] ante mí se doblará toda rodilla y toda lengua jurará diciendo: ¡Sólo en Dios hay victoria y fuerza!" (Is 45,22-24; cf. Flp 2,10-11).

202 Jesús mismo confirma que Dios es "el único Señor" y que es preciso amarle con todo el corazón, con toda el alma, con todo el espíritu y todas las fuerzas (cf. Mc 12,29-30). Deja al mismo tiempo entender que Él mismo es "el Señor" (cf. Mc 12,35-37). Confesar que "Jesús es Señor" es lo propio de la fe cristiana. Esto no es contrario a la fe en el Dios Único. Creer en el Espíritu Santo, "que es Señor y dador de vida", no introduce ninguna división en el Dios único:

«Creemos firmemente y confesamos que hay un solo verdadero Dios, inmenso e inmutable, incomprensible, todopoderoso e inefable, Padre, Hijo y Espíritu Santo: Tres Personas, pero una sola esencia, substancia o naturaleza absolutamente simple (Concilio de Letrán IV: DS 800).


II Dios revela su Nombre

203 Dios se reveló a su pueblo Israel dándole a conocer su Nombre. El nombre expresa la esencia, la identidad de la persona y el sentido de su vida. Dios tiene un nombre. No es una fuerza anónima. Comunicar su nombre es darse a conocer a los otros. Es, en cierta manera, comunicarse a sí mismo haciéndose accesible, capaz de ser más íntimamente conocido y de ser invocado personalmente.

204 Dios se reveló progresivamente y bajo diversos nombres a su pueblo, pero la revelación del Nombre Divino, hecha a Moisés en la teofanía de la zarza ardiente, en el umbral del Éxodo y de la Alianza del Sinaí, demostró ser la revelación fundamental tanto para la Antigua como para la Nueva Alianza.

El Dios vivo

205 Dios llama a Moisés desde una zarza que arde sin consumirse. Dios dice a Moisés: "Yo soy el Dios de tus padres, el Dios de Abraham, el Dios de Isaac y el Dios de Jacob" (Ex 3,6). Dios es el Dios de los padres. El que había llamado y guiado a los patriarcas en sus peregrinaciones. Es el Dios fiel y compasivo que se acuerda de ellos y de sus promesas; viene para librar a sus descendientes de la esclavitud. Es el Dios que más allá del espacio y del tiempo lo puede y lo quiere, y que pondrá en obra toda su omnipotencia para este designio.

"Yo soy el que soy"

Moisés dijo a Dios: «Si voy a los hijos de Israel y les digo: "El Dios de vuestros padres me ha enviado a vosotros"; cuando me pregunten: "¿Cuál es su nombre?", ¿qué les responderé?» Dijo Dios a Moisés: «Yo soy el que soy». Y añadió: «Así dirás a los hijos de Israel: "Yo soy" me ha enviado a vosotros [...] Este es ni nombre para siempre, por él seré invocado de generación en generación» (Ex 3,13-15).

206 Al revelar su nombre misterioso de YHWH, "Yo soy el que es" o "Yo soy el que soy" o también "Yo soy el que Yo soy", Dios dice quién es y con qué nombre se le debe llamar. Este Nombre Divino es misterioso como Dios es Misterio. Es a la vez un Nombre revelado y como el rechazo de un nombre propio, y por esto mismo expresa mejor a Dios como lo que Él es, infinitamente por encima de todo lo que podemos comprender o decir: es el "Dios escondido" (Is 45,15), su Nombre es inefable (cf. Jc 13,18), y es el Dios que se acerca a los hombres.

207 Al revelar su nombre, Dios revela, al mismo tiempo, su fidelidad que es de siempre y para siempre, valedera para el pasado ("Yo soy el Dios de tus padres", Ex 3,6) como para el porvenir ("Yo estaré contigo", Ex 3,12). Dios, que revela su Nombre como "Yo soy" ,se revela como el Dios que está siempre allí, presente junto a su pueblo para salvarlo.

208 Ante la presencia atrayente y misteriosa de Dios, el hombre descubre su pequeñez. Ante la zarza ardiente, Moisés se quita las sandalias y se cubre el rostro (cf. Ex 3,5-6) delante de la santidad divina. Ante la gloria del Dios tres veces santo, Isaías exclama: "¡ Ay de mí, que estoy perdido, pues soy un hombre de labios impuros!" (Is 6,5). Ante los signos divinos que Jesús realiza, Pedro exclama: "Aléjate de mí, Señor, que soy un hombre pecador" (Lc 5,8). Pero porque Dios es santo, puede perdonar al hombre que se descubre pecador delante de Él: "No ejecutaré el ardor de mi cólera [...] porque soy Dios, no hombre; en medio de ti yo el Santo" (Os 11,9). El apóstol Juan dirá igualmente: "Tranquilizaremos nuestra conciencia ante él, en caso de que nos condene nuestra conciencia, pues Dios es mayor que nuestra conciencia y conoce todo" (1 Jn 3,19-20).

209 Por respeto a su santidad el pueblo de Israel no pronuncia el Nombre de Dios. En la lectura de la Sagrada Escritura, el Nombre revelado es sustituido por el título divino "Señor" (Adonai, en griego Kyrios). Con este título será aclamada la divinidad de Jesús: "Jesús es Señor".

"Dios misericordioso y clemente"

210 Tras el pecado de Israel, que se apartó de Dios para adorar al becerro de oro (cf. Ex 32), Dios escucha la intercesión de Moisés y acepta marchar en medio de un pueblo infiel, manifestando así su amor (cf. Ex 33,12-17). A Moisés, que pide ver su gloria, Dios le responde: "Yo haré pasar ante tu vista toda mi bondad (belleza) y pronunciaré delante de ti el nombre de YHWH" (Ex 33,18-19). Y el Señor pasa delante de Moisés, y proclama: "Señor, Señor, Dios misericordioso y clemente, tardo a la cólera y rico en amor y fidelidad" (Ex 34,5-6). Moisés confiesa entonces que el Señor es un Dios que perdona (cf. Ex 34,9).

211 El Nombre divino "Yo soy" o "Él es" expresa la fidelidad de Dios que, a pesar de la infidelidad del pecado de los hombres y del castigo que merece, "mantiene su amor por mil generaciones" (Ex 34,7). Dios revela que es "rico en misericordia" (Ef 2,4) llegando hasta dar su propio Hijo. Jesús, dando su vida para librarnos del pecado, revelará que Él mismo lleva el Nombre divino: "Cuando hayáis levantado al Hijo del hombre, entonces sabréis que Yo soy" (Jn 8,28)

Solo Dios ES

212 En el transcurso de los siglos, la fe de Israel pudo desarrollar y profundizar las riquezas contenidas en la revelación del Nombre divino. Dios es único; fuera de Él no hay dioses (cf. Is 44,6). Dios transciende el mundo y la historia. Él es quien ha hecho el cielo y la tierra: "Ellos perecen, mas tú quedas, todos ellos como la ropa se desgastan [...] pero tú siempre el mismo, no tienen fin tus años" (Sal 102,27-28). En Él "no hay cambios ni sombras de rotaciones" (St 1,17). Él es "Él que es", desde siempre y para siempre y por eso permanece siempre fiel a sí mismo y a sus promesas.

213 Por tanto, la revelación del Nombre inefable "Yo soy el que soy" contiene la verdad de que sólo Dios ES. En este mismo sentido, ya la traducción de los Setenta y, siguiéndola, la Tradición de la Iglesia han entendido el Nombre divino: Dios es la plenitud del Ser y de toda perfección, sin origen y sin fin. Mientras todas las criaturas han recibido de Él todo su ser y su poseer. Él solo es su ser mismo y es por sí mismo todo lo que es.


III Dios, "El que es", es verdad y amor

214 Dios, "El que es", se reveló a Israel como el que es "rico en amor y fidelidad" (Ex 34,6). Estos dos términos expresan de forma condensada las riquezas del Nombre divino. En todas sus obras, Dios muestra su benevolencia, su bondad, su gracia, su amor; pero también su fiabilidad, su constancia, su fidelidad, su verdad. "Doy gracias a tu Nombre por tu amor y tu verdad" (Sal 138,2; cf. Sal 85,11). Él es la Verdad, porque "Dios es Luz, en él no hay tiniebla alguna" (1 Jn 1,5); él es "Amor", como lo enseña el apóstol Juan (1 Jn 4,8).

Dios es la Verdad

215 "Es verdad el principio de tu palabra, por siempre, todos tus justos juicios" (Sal 119,160). "Ahora, mi Señor Dios, tú eres Dios, tus palabras son verdad" (2 S 7,28); por eso las promesas de Dios se realizan siempre (cf. Dt 7,9). Dios es la Verdad misma, sus palabras no pueden engañar. Por ello el hombre se puede entregar con toda confianza a la verdad y a la fidelidad de la palabra de Dios en todas las cosas. El comienzo del pecado y de la caída del hombre fue una mentira del tentador que indujo a dudar de la palabra de Dios, de su benevolencia y de su fidelidad.

216 La verdad de Dios es su sabiduría que rige todo el orden de la creación y del gobierno del mundo ( cf.Sb 13,1-9). Dios, único Creador del cielo y de la tierra (cf. Sal 115,15), es el único que puede dar el conocimiento verdadero de todas las cosas creadas en su relación con Él (cf. Sb 7,17-21).

217 Dios es también verdadero cuando se revela: la enseñanza que viene de Dios es "una Ley de verdad" (Ml 2,6). Cuando envíe su Hijo al mundo, será para "dar testimonio de la Verdad" (Jn 18,37): "Sabemos que el Hijo de Dios ha venido y nos ha dado inteligencia para que conozcamos al Verdadero" (1 Jn 5,20; cf. Jn 17,3).

Dios es Amor

218 A lo largo de su historia, Israel pudo descubrir que Dios sólo tenía una razón para revelársele y escogerlo entre todos los pueblos como pueblo suyo: su amor gratuito (cf. Dt 4,37; 7,8; 10,15). E Israel comprendió, gracias a sus profetas, que también por amor Dios no cesó de salvarlo (cf. Is 43,1-7) y de perdonarle su infidelidad y sus pecados (cf. Os 2).

219 El amor de Dios a Israel es comparado al amor de un padre a su hijo (cf. Os 11,1). Este amor es más fuerte que el amor de una madre a sus hijos (cf. Is 49,14-15). Dios ama a su pueblo más que un esposo a su amada (Is 62,4-5); este amor vencerá incluso las peores infidelidades (cf. Ez 16; Os 11); llegará hasta el don más precioso: "Tanto amó Dios al mundo que dio a su Hijo único" (Jn 3,16).

220 El amor de Dios es "eterno" (Is 54,8). "Porque los montes se correrán y las colinas se moverán, mas mi amor de tu lado no se apartará" (Is 54,10). "Con amor eterno te he amado: por eso he reservado gracia para ti" (Jr 31,3).

221 Pero san Juan irá todavía más lejos al afirmar: "Dios es Amor" (1 Jn 4,8.16); el ser mismo de Dios es Amor. Al enviar en la plenitud de los tiempos a su Hijo único y al Espíritu de Amor, Dios revela su secreto más íntimo (cf. 1 Cor 2,7-16; Ef 3,9-12); Él mismo es una eterna comunicación de amor: Padre, Hijo y Espíritu Santo, y nos ha destinado a participar en Él.


IV Consecuencias de la fe en el Dios único

222 Creer en Dios, el Único, y amarlo con todo el ser tiene consecuencias inmensas para toda nuestra vida:

223 Es reconocer la grandeza y la majestad de Dios: "Sí, Dios es tan grande que supera nuestra ciencia" (Jb 36,26). Por esto Dios debe ser "el primer servido" (Santa Juana de Arco, Dictum: Procès de condamnation).

224 Es vivir en acción de gracias: Si Dios es el Único, todo lo que somos y todo lo que poseemos vienen de Él: "¿Qué tienes que no hayas recibido?" (1 Co 4,7). "¿Cómo pagaré al Señor todo el bien que me ha hecho?" (Sal 116,12).

225 Es reconocer la unidad y la verdadera dignidad de todos los hombres: Todos han sido hechos "a imagen y semejanza de Dios" (Gn 1,26).

226 Es usar bien de las cosas creadas: La fe en Dios, el Único, nos lleva a usar de todo lo que no es Él en la medida en que nos acerca a Él, y a separarnos de ello en la medida en que nos aparta de Él (cf. Mt 5,29-30; 16, 24; 19,23-24):

«¡Señor mío y Dios mío, quítame todo lo que me aleja de ti! ¡Señor mío y Dios mío, dame todo lo que me acerca a ti! ¡Señor mío y Dios mío, despójame de mí mismo para darme todo a ti (San Nicolás de Flüe, Oración).

227 Es confiar en Dios en todas las circunstancias, incluso en la adversidad. Una oración de Santa Teresa de Jesús lo expresa admirablemente:

Nada te turbe, / Nada te espante
Todo se pasa , / Dios no se muda
La paciencia, / Todo lo alcanza;
Quien a Dios tiene, / Nada le falta:
Sólo Dios basta. (Poesía, 30)


Resumen


228 "Escucha, Israel, el Señor nuestro Dios es el Único Señor..." (Dt 6,4; Mc 12,29). "Es absolutamente necesario que el Ser supremo sea único, es decir, sin igual [...] Si Dios no es único, no es Dios" (Tertuliano, Adversus Marcionem, 1,3).

229 La fe en Dios nos mueve a volvernos solo a Él como a nuestro primer origen y nuestro fin último;, y a no preferir nada a él.

230 Dios al revelarse sigue siendo Misterio inefable: "Si lo comprendieras, no sería Dios" (San Agustín, Sermones, 52,6,16: PL 38, 360).

231 El Dios de nuestra fe se ha revelado como Él que es; se ha dado a conocer como "rico en amor y fidelidad" (Ex 34,6). Su Ser mismo es Verdad y Amor.

(fuente: www.vatican.va)

Creo en la santidad de la Iglesia

La santidad de la Iglesia consiste en el poder por el que Dios obra la santidad en ella dentro de la pecaminosidad humana.

No voy a hacer una exposición completa sobre la Iglesia. Teniendo ante los ojos los problemas teológicos actuales, voy a intentar poner de manifiesto el escándalo que para nosotros supone la fórmula "la santa Iglesia católica", y dar la respuesta a la que apunta el texto del Símbolo. Sigue siendo válido lo que hemos afirmado antes sobre el lugar espiritual y el conjunto íntimo de esas palabras; por una parte, aluden a la fe en la obra poderosa del Espíritu Santo en la historia y, por la otra, quedan explicadas en la doctrina de la remisión de los pecados y de la comunión de los santos; en ella el bautismo, la penitencia y la eucaristía son como los pilares de la Iglesia, como su contenido propio y su verdadera forma existencial.

Quizá desaparezca gran parte de las molestias que nos produce nuestra profesión de fe en la Iglesia, cuando reflexionemos en este doble contexto. Hablemos también de lo que hoy día nos acosa. No intentemos disimularlo; hoy sentimos la tentación de decir que la Iglesia ni es santa ni es católica. El mismo concilio Vaticano II ha querido hablar no sólo de la Iglesia santa, sino de la pecadora. Estamos tan convencidos del pecado de la Iglesia que si hiciésemos alguna objeción al concilio diríamos que ha tocado el tema muy tímidamente. Es cierto que ahí puede estar influyendo la teología del pecado de Lutero y también un requisito nacido de previas decisiones dogmáticas; pero lo que hace esta "dogmática" está de acuerdo con lo que nos dice nuestra propia experiencia: La historia de la Iglesia está llena de compromisos humanos. Podemos comprender la horrible visión de Dante que veía subir al coche de la Iglesia las prostitutas de Babilonia, y nos parecen comprensibles las terribles palabras de Guillermo de Auvernia (siglo III), quien afirmaba que deberíamos temblar al ver la perversión de la Iglesia: La Iglesia ya no es una novia, sino un monstruo tremendamente salvaje y deforme...

La catolicidad de la Iglesia nos parece tan problemática como la santidad. Los partidos y contiendas han dividido la túnica del Señor, han dividido la Iglesia en muchas Iglesias que pretenden ser, más o menos intensamente, la única Iglesia verdadera. Por eso hoy la Iglesia se ha convertido para muchos en el principal obstáculo para la fe. En ella sólo puede verse la lucha por el poder humano, el mezquino teatro de quienes con sus afirmaciones quieren absolutizar el cristianismo oficial y paralizar el verdadero espíritu del cristianismo.

No hay teoría alguna que pueda refutar concluyentemente estos argumentos. Pero también es cierto, por otra parte, que estas ideas no carecen solamente de la razón sino de un amargor del corazón que quedó defraudado en su alta expectación y que ahora en amor enfermo y herido sufre la destrucción de su esperanza. ¿Qué diremos a todo esto? En último término sólo podemos profesar nuestra fe y dar el porqué que nos permite, a pesar de todo, amar en la fe a la Iglesia; sólo podemos decir por qué vemos el rostro de la Iglesia santa a través de su faz deformada.

Pero expliquemos ante todo el contenido. Como ya dijimos, la palabra "santo" no alude primariamente a la santidad en medio de la perversidad humana. El Símbolo no llama a la Iglesia "santa" porque todos y cada uno de sus miembros sean santos, es decir, personas inmaculadas. Este es un sueño que ha renacido en todos los siglos, pero que no tiene lugar alguno en el Símbolo; expresa el anhelo perpetuo del hombre por que se le dé un cielo nuevo y una tierra nueva, inaccesibles en este mundo. En realidad, las más duras críticas a la Iglesia de nuestro tiempo nacen veladamente de este sueño; muchos se ven defraudados, golpean fuertemente la puerta de la casa y tildan a la Iglesia de mentirosa.

Pero volvamos a nuestro tema. La santidad de la Iglesia consiste en el poder por el que Dios obra la santidad en ella, dentro de la pecaminosidad humana. Este es el signo característico de la "nueva alianza": En Cristo Dios se ha unido a los hombres, se ha dejado atar por ellos. La nueva alianza ya no se funda en el mutuo cumplimiento del pacto, sino que es un don de Dios, una gracia, que permanece a pesar de la infidelidad humana. Es expresión del amor de Dios que no se deja vencer por la incapacidad del hombre, sino que siempre es bueno para él, lo asume continuamente como pecador, lo transforma, lo santifica y lo ama.

Por razón del don que nunca puede retirarse, la Iglesia siempre es la santificada por él; santificación en la que está presente entre los hombres la santidad del Señor. Lo que en ella está presente y lo que elige en amor cada vez más paradójico las manos sucias de los hombres como vasija de su presencia, es verdaderamente la santidad del Señor. Es santidad que en cuanto santidad de Cristo brilla en medio de los pecados de la Iglesia. Por eso la figura paradójica de la Iglesia en la que las manos indignas nos presentan a menudo lo divino, en la que lo divino siempre está presente sólo en forma de sin-embargo, es para los creyentes un signo del sin-embargo del más grande amor de Dios. La emocionante yuxta-posición de la fidelidad de Dios y la infidelidad del hombre expresada en la estructura de la Iglesia, es también la dramática figura de la gracia por la que se hace actualmente visible en el curso de la historia la realidad de la gracia como perdón de lo que en sí es indigno. Podría decirse que la Iglesia, en su paradójica estructura de santidad y pecado, es la figura de la gracia en este mundo.

Sigamos adelante. El sueño humano del mundo sanado e incontaminado por el mal, presenta la Iglesia como algo que no se mezcla con el pecado. Existe ahí en cierto sentido, un pensar blanco-negro, que despiadadamente separa y tira lo negativo (que puede concebirse de muy diversas maneras).

En la crítica actual de la sociedad y en sus acciones se revela claramente esta característica inexorable e inherente al ideal humano. Por eso los contemporáneos de Cristo se escandalizaban sobremanera al ver que a la santidad de Cristo siempre le faltase esta nota judicial: no era fuego que destruía los indignos, ni celo que arrancase la hierba que ellos veían crecer. Por el contrario, su santidad se mostraba en el contacto con lo pecadores que se acercaban a él, hasta el punto de que él mismo se convirtió en "pecado", en maldición de la ley en la cruz, en plena comunidad con el destino común de los perdidos (cf. 2 Cor 5,21; Gal 3,13). Él atrajo los pecadores a sí, los hizo partícipes de sus bienes, y reveló así lo que era la "santidad". Nada de separación, sino purificación, nada de condenación, sino amor redentor. ¿No es acaso la Iglesia la continuación de este ingreso de Dios en la miseria humana? ¿no es la continuación de la participación en la misma mesa de Jesús con los pecadores? ¿no es la continuación de su contacto con la necesidad de los pecadores, de modo que hasta parece sucumbir? ¿no se revela en la pecadora santidad de la Iglesia frente a las expectaciones humanas de lo puro, la verdadera santidad aristocrática de lo puro e inaccesible, sino que se mezcla con la porquería del mundo para eliminarla? ¿Puede ser la Iglesia algo distinto de un sobrellevarse mutuamente que nace de que todos son sostenidos por Cristo?

Confieso que para mí la santidad pecadora de la Iglesia tiene en sí algo consolador. ¿No nos desalentaríamos ante una santidad inmaculada, judicial y abrasadora? ¿Y quién se atrevería a afirmar que él no tiene necesidad de otros que lo sobrelleven, es más, que lo sostengan? Quien vive porque otros lo sobrellevan, ¿cómo podrá negarse a sobrellevar a otros? El único don que puede ofrecer, el único consuelo que le queda ¿no es sobrellevar a otros como él mismo es sobrellevado? La santidad de la Iglesia comienza con el sobrellevar y termina con el sostenerse. Pero donde ya no se da el sobrellevar, cae el sostenerse, y una existencia inconsistente cae necesariamente en el vacío. El cristiano reconoce la imposibilidad de la autarquía y la debilidad de lo propio. Cuando la crítica en contra de la Iglesia es biliosamente amarga y comienza a convertirse en jerigonza, late ahí un orgullo operante. Por desgracia a eso se junta a menudo un gran vacío espiritual en el que ya no se considera lo propio de la Iglesia, sino una institución con miras políticas; se considera su organización como lamentable y brutal, como si lo propio de la Iglesia estribase en su organización y no en el consuelo de la palabra y de los sacramentos que conserva en días buenos y aciagos. Los verdaderos creyentes no dan mucha importancia a la lucha por la reorganización de las formas cristianas. Viven de lo que la Iglesia siempre fue. Y si uno quiere conocer lo que es la Iglesia, que entre en ella. La Iglesia no existe principalmente donde está organizada, donde se reforma o se gobierna, sino en los que creen sencillamente y reciben en ella el don de la fe que para ellos es vida. Sólo sabe quién es la Iglesia de antes y de ahora quien ha experimentado cómo la Iglesia eleva al hombre por encima del cambio de servicio y de formas, y cómo es para él patria, y esperanza, patria que es esperanza, camino que conduce a la vida eterna.

Esto no quiere decir que hemos de quedarnos en el pasado y que hemos de soportarlo tal y como es. El sobrellevar puede ser también un acontecimiento altamente activo, una lucha para que la Iglesia siempre sea quien lleve y soporte. La Iglesia sólo vive en nosotros, vive de la lucha entre el pecado y la santidad, de la misma manera que esa lucha vive del don de Dios sin el que no podría existir; pero esa lucha será útil y constructora cuando esté vivificada por el espíritu que sobrelleva, por el amor real. Así llegamos al criterio que siempre debe medir esa lucha crítica por una santidad mayor, y que no contradice la resignación, sino que la exige. La medida es la construcción. La amargura que destruye se juzga a sí misma. Una puerta cerrada puede convertirse en signo que azota a quienes están dentro; pero es una ilusión creer que aislados podemos construir más y mejor que en equipo, como también es una ilusión colocar la Iglesia de "los santos" en lugar de la "Iglesia santa", que es santa porque el Señor le da graciosamente el don de la santidad.

Nota: Pasaje tomado del último capítulo del libro "Introducción al cristianismo", del Cardenal Ratzinger, hoy S.S. Benedicto XVI (1968)

Autor: Joseph Ratzinger

(fuente: Introducción al cristianismo)

Creo en la Iglesia Católica

I. La Iglesia católica es necesaria para la salvación.

La fe cristiana no es solamente fe en Dios y en Jesucristo; es también fe en la Iglesia católica. El Dios que se nos reveló y nos salvó en Jesucristo no quiere que lo adoremos en forma individualista sino en comunidad, en asamblea (la palabra "iglesia" proviene de una palabra griega que significa literalmente "asamblea").

El Concilio Vaticano II nos enseña que la Iglesia peregrina es necesaria para la salvación, porque sólo ella es el Cuerpo de Cristo, único Salvador (cf. Constitución dogmática Lumen Gentium, 14). Así como el Padre envió a su Hijo Jesucristo para la salvación de todos los hombres, Cristo fundó y envió a la Iglesia, con la fuerza del Espíritu Santo, para continuar su misión de salvación. La Iglesia de Cristo y de los Apóstoles es la misma Iglesia católica, gobernada por el sucesor de Pedro y por los Obispos en comunión con él (cf. Lumen Gentium, 8).



II. ¿Qué es la Iglesia? (cf. Concilio Vaticano II, Lumen Gentium, 1-8).

La Iglesia es un "misterio", es decir una realidad divina, trascendente y salvífica que se manifiesta visiblemente. De ahí que no la podamos comprender plenamente; no obstante podemos comprenderla en alguna medida por medio de la razón elevada por la fe.

La palabra griega equivalente a "misterio" fue traducida al latín como "sacramentum". Por eso, a fin de presentar la naturaleza de la Iglesia, es conveniente recordar antes qué es un sacramento. Un sacramento es un signo eficaz (es decir, un signo e instrumento) de la gracia de Dios. Por ser un signo de la gracia (o sea, del amor gratuito de Dios), el sacramento manifiesta visiblemente una realidad invisible y trascendente. Por ser un signo eficaz, el sacramento realiza lo que significa, hace presente, viva y operante la gracia de Dios. Por medio del sacramento, Dios mismo se autocomunica al hombre. El Dios vivo nos da su propia vida, que es la vida del espíritu, la vida eterna.

Cristo es el sacramento de Dios. Él es la imagen visible de Dios invisible, la manifestación plena del amor del Padre. "En Él habita corporalmente la Plenitud de la Divinidad" (Colosenses 2, 9).

La Iglesia es el sacramento de Cristo. Ella es el Cuerpo Místico de Cristo resucitado, formado por todas las personas que han recibido el Espíritu Santo que Él les comunicó. La Cabeza de este Cuerpo es Cristo, quien ama a la Iglesia como a su Esposa y se entrega a ella enteramente.

Cristo instituyó a su Iglesia en la tierra como una sociedad visible, provista de órganos jerárquicos, y la enriqueció con los bienes celestiales. Ella es la dispensadora de su gracia, la presencia social del amor de Dios en medio de los hombres. La claridad de Cristo, luz de los pueblos, resplandece sobre la faz de la Iglesia. Ella es en Cristo como un sacramento, o sea signo e instrumento de la unión íntima de los hombres con Dios y de la unidad de todo el género humano. La Iglesia es el sacramento primordial, del cual los siete sacramentos son otras tantas expresiones privilegiadas. Su alma es el Espíritu Santo, que une en el Cuerpo de Cristo a quienes compartimos una misma fe y queremos vivir en una misma comunión de amor con Dios.

La Iglesia no es una institución meramente humana, como todas las demás. Es una institución divino-humana, que en cierto sentido guarda una analogía con la Encarnación del Hijo de Dios. Así como la única persona de Jesús es verdadero Dios y verdadero hombre, sin confusión ni separación de las dos naturalezas, la Iglesia una es verdaderamente obra de Dios y obra de los hombres. Por eso la realidad de la Iglesia-Misterio va mucho más allá de lo que podemos ver de ella.



III. La Iglesia es una realidad eterna.

Hoy en día muchos cristianos piensan que la Iglesia es algo secundario y transitorio. Lo importante sería el Reino de Dios; la Iglesia sería válida sólo en la medida en que sirviera al crecimiento del Reino, la única realidad que permanecería por siempre. Esta visión no es correcta, puesto que no es posible separar Iglesia y Reino de Dios, como si la Iglesia fuera un mero instrumento del Reino, comparable a otros. El Concilio, en cambio, en cierto modo identifica a la Iglesia con el Reino: "Cristo... inauguró en la tierra el reino de los cielos, nos reveló su misterio y con su obediencia realizó la redención. La Iglesia o reino de Cristo, presente actualmente en misterio, por el poder de Dios crece visiblemente en el mundo" (Lumen Gentium, 3). Podemos afirmar que la Iglesia terrestre es el Reino de Dios en germen y que la Iglesia celestial es el Reino de Dios consumado.

Muchos cristianos no perciben la íntima conexión entre Iglesia y Reino de Dios porque han perdido de vista la esencial dimensión mistérica de la Iglesia; por ello han caído en una visión secularista de la Iglesia como simple organización humana. Para superar la actual crisis de fe, los cristianos deben volver a captar el misterio de la Iglesia, en su perenne belleza.

escrito por Ing. Daniel Iglesias Grèzes

(fuente: www.feyrazon.org)

Acerca de LA COMUNIÓN DE LOS SANTOS

Hay tres estados en la Iglesia:

1- La iglesia peregrina en la tierra, estos somos nosotros hasta el día de nuestra muerte.
2- La iglesia purgante (en el purgatorio), son los difuntos que aun no han ido al cielo. Por estos oramos el día de los difuntos, el 2 de noviembre.
3- la iglesia triunfante, ya glorificada en el cielo, estos son los santos que celebramos el 1 de Noviembre..

"Así pues, hasta que el Señor venga en su esplendor con todos sus ángeles y, destruida la muerte, tenga sometido todo, sus discípulos, unos peregrinan en la tierra; otros ya difuntos, se purifican; mientras otros están glorificados, contemplando 'claramente a Dios mismo, uno y trino, tal cual es." (LG #49)

Dice el Catecismo de la Iglesia Católica, citando L.G. #49: "Como todos los creyentes formamos un solo cuerpo, es decir, (los del cielo y los de la tierra), el bien de los unos se comunica a los otros... es, pues, necesario creer que existe una comunión de bienes en la Iglesia. Pero el miembro más importante es Cristo, ya que Él es la cabeza... Así, el bien de Cristo es comunicado a todos los miembros, y esta comunicación se hace por los sacramentos de la Iglesia".

"La unión de los miembros de la Iglesia peregrina con los hermanos que durmieron en la paz de Cristo de ninguna manera se interrumpe. Más, aún, según la constante fe de la Iglesia, se refuerza con la comunicación de los bienes espirituales".



¿Qué significa esta cita de Lumen Gentium?

1. Los santos interceden por nosotros:

Como ellos están más íntimamente unidos a Cristo, consolidan más firmemente a toda la Iglesia en la santidad... no dejan de interceder por nosotros ante el Padre. Presentan por medio de Jesucristo, los méritos que adquirieron en la tierra a través de sus vidas de santidad, de virtud, de buenas obras y de sufrimiento. Su solicitud fraterna ayuda, pues nuestra debilidad. (LG #49)

2. La comunión de los santos:

No sólo veneramos el recuerdo de los del cielo como modelos nuestros, sino, sobre todo, para que la unión de toda la Iglesia en el Espíritu se vea forzada por la práctica del amor fraterno.

Dice San Bernardo Abad, en uno de sus sermones (oficio del día de todos los santos):

¿De qué sirven a los santos nuestras alabanzas, nuestra glorificación, esta misma solemnidad que celebramos?

¿De qué les sirven los honores terrenos o nuestros elogios, si reciben del Padre celestial los honores que les había prometido verazmente el Hijo?

Los santos no necesitan de nuestros honores, mas sin embargo, la veneración de su memoria redunda en provecho nuestro. Despierta en nosotros dos deseos:

1. El de gozar de su compañía, tan deseable, y de llegar a ser conciudadanos con los bienaventurados, santos, patriarcas, mártires, apóstoles, confesores, las vírgenes, para resumir, asociarnos y alegrarnos juntos en la comunión de todos los santos.

2. Que como a ellos, también a nosotros se nos manifieste Cristo, que es nuestra vida, y que nos manifestemos también nosotros con él, revestidos de gloria.

3. La comunión con los difuntos:

"La Iglesia peregrina, perfectamente consciente de esta comunión de todo el Cuerpo místico de Jesucristo, desde los primeros tiempos del cristianismo honró con gran piedad el recuerdo de los difuntos y también ofreció por ellos oraciones - pues es una idea santa y provechosa orar por los difuntos para que se vean libres de sus pecados - (2 Ma 12:45)" (LG 50).

Nuestra oración por ellos puede no solamente ayudarles, sino también hacer eficaz su intercesión en nuestro favor.


CONCLUSIÓN:

"Creemos en la comunión de todos los que peregrinan en la tierra, de los que se purifican después de muertos y de los que gozan de la bienaventuranza celeste, y que todos se unen en una sola Iglesia; y creemos igualmente que en esa comunión está a nuestra disposición el amor misericordioso de Dios y de sus santos, que siempre ofrecen oídos atentos a nuestras oraciones" (SPF 30).

Comunión de los Santos en el Catecismo de la Iglesia Católica

946 Después de haber confesado "la Santa Iglesia católica", el Símbolo de los Apóstoles añade "la comunión de los santos". Este artículo es, en cierto modo, una explicitación del anterior: "¿Qué es la Iglesia, sino la asamblea de todos los santos?" (Nicetas, symb. 10). La comunión de los santos es precisamente la Iglesia.

947 "Como todos los creyentes forman un solo cuerpo, el bien de los unos se comunica a los otros ... Es, pues, necesario creer que existe una comunión de bienes en la Iglesia. Pero el miembro más importante es Cristo, ya que El es la cabeza ... Así, el bien de Cristo es comunicado a todos los miembros, y esta comunicación se hace por los sacramentos de la Iglesia" (Santo Tomás, symb.10). "Como esta Iglesia está gobernada por un solo y mismo Espíritu, todos los bienes que ella ha recibido forman necesariamente un fondo común" (Catech. R. 1, 10, 24).

948 La expresión "comunión de los santos" tiene entonces dos significados estrechamente relacionados: "comunión en las cosas santas ['sancta']" y "comunión entre las personas santas ['sancti']".

"Sancta sanctis" [lo que es santo para los que son santos] es lo que se proclama por el celebrante en la mayoría de las liturgias orientales en el momento de la elevación de los santos Dones antes de la distribución de la comunión. Los fieles ["sancti"] se alimentan con el cuerpo y la sangre de Cristo ["sancta"] para crecer en la comunión con el Espíritu Santo ["Koinônia"] y comunicarla al mundo.

(fuente: www.corazones.org)

Breve explicación del Credo

Las verdades de nuestra religión, de nuestra fe católica.

Las verdades de nuestra religión, de nuestra fe católica se encuentran en la oración del Credo. El Credo es lo que creemos los católicos. Si alguien de otra religión nos pregunta ¿qué es lo que creen ustedes los católicos? podemos contestarle con todo lo que rezamos en el Credo. Podemos decir que es como un resumen de nuestra religión.

El Credo está dividido en tres partes:

La primera parte habla de Dios Padre y de la obra de la Creación.

La segunda parte habla de Dios Hijo y de la Redención de los hombres.

La tercera parte habla de Dios Espíritu Santo y de nuestra santificación.

Estas tres partes contienen doce artículos que abarcan las principales verdades en las que creemos los católicos. Estos doce artículos son:

1. Dios Padre Todopoderoso, Creador del cielo y de la Tierra.

2. Jesucristo, Hijo único de Dios.

3. Jesús fue concebido por obra y gracia del Espíritu Santo y nacido de María la Virgen.

4. Jesús fue crucificado, muerto y sepultado.

5. Jesús descendió a los infiernos y al tercer día resucitó.

6. Jesús subió a los cielos y está sentado a la derecha de Dios Padre.

7. Jesús vendrá a juzgar a vivos muertos.

8. El Espíritu Santo.

9. La Iglesia una, santa, católica y apostólica y la comunión de los santos.

10. El perdón de los pecados.

11. La resurreción de los muertos.

12. La vida eterna.


Si nos fijamos bien en todo lo que creemos nos vamos a dar cuenta de lo importante que es Dios y de como nos amó tanto que nos entregó a su Hijo Jesús para salvarnos. Se quedó con nosotros en la Iglesia, nos perdona y nos promete volver a venir.

Todo lo que creemos lo debemos de vivir. Debemos demostrar con nuestras obras que creemos en Dios. Se debe notar la diferencia entre un niño que no tiene fe y un niño que sí tiene fe. La vida se vive diferente. Por ejemplo, si yo creo que tengo un Padre Todopoderoso que vela por mí, mis acciones deberán demostrar esa seguridad y confianza. Si yo creo en la Iglesia, la voy a ayudar.

El Credo es una forma de profesar nuestra fe. Otra forma de profesar nuestra fe es haciendo la señal de la cruz, que es la señal del cristiano. ¿Qué expresamos cuando nos persignamos? Decimos que creemos en Dios que es uno en tres personas distintas. Esto lo hacemos al decir “En el nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo”. Al trazar la señal de la cruz en nuestro cuerpo, expresamos que creemos en la Encarnación, Pasión y Muerte y Resurrección de nuestro Señor Jesucristo.

Al rezar el Credo entramos en comunión con Dios Padre, Hijo y Espíritu Santo y con toda la Iglesia.

(fuente: es.catholic.net)

Creo en la santidad de la Iglesia

La santidad de la Iglesia consiste en el poder por el que Dios obra la santidad en ella dentro de la pecaminosidad humana


La Santa Iglesia Católica

No voy a hacer una exposición completa sobre la Iglesia. Teniendo ante los ojos los problemas teológicos actuales, voy a intentar poner de manifiesto el escándalo que para nosotros supone la fórmula "la santa Iglesia católica", y dar la respuesta a la que apunta el texto del Símbolo. Sigue siendo válido lo que hemos afirmado antes sobre el lugar espiritual y el conjunto íntimo de esas palabras; por una parte, aluden a la fe en la obra poderosa del Espíritu Santo en la historia y, por la otra, quedan explicadas en la doctrina de la remisión de los pecados y de la comunión de los santos; en ella el bautismo, la penitencia y la eucaristía son como los pilares de la Iglesia, como su contenido propio y su verdadera forma existencial.

Quizá desaparezca gran parte de las molestias que nos produce nuestra profesión de fe en la Iglesia, cuando reflexionemos en este doble contexto. Hablemos también de lo que hoy día nos acosa. No intentemos disimularlo; hoy sentimos la tentación de decir que la Iglesia ni es santa ni es católica. El mismo concilio Vaticano II ha querido hablar no sólo de la Iglesia santa, sino de la pecadora. Estamos tan convencidos del pecado de la Iglesia que si hiciésemos alguna objeción al concilio diríamos que ha tocado el tema muy tímidamente. Es cierto que ahí puede estar influyendo la teología del pecado de Lutero y también un requisito nacido de previas decisiones dogmáticas; pero lo que hace esta "dogmática" está de acuerdo con lo que nos dice nuestra propia experiencia: La historia de la Iglesia está llena de compromisos humanos. Podemos comprender la horrible visión de Dante que veía subir al coche de la Iglesia las prostitutas de Babilonia, y nos parecen comprensibles las terribles palabras de Guillermo de Auvernia (siglo III), quien afirmaba que deberíamos temblar al ver la perversión de la Iglesia: La Iglesia ya no es una novia, sino un monstruo tremendamente salvaje y deforme...

La catolicidad de la Iglesia nos parece tan problemática como la santidad. Los partidos y contiendas han dividido la túnica del Señor, han dividido la Iglesia en muchas Iglesias que pretenden ser, más o menos intensamente, la única Iglesia verdadera. Por eso hoy la Iglesia se ha convertido para muchos en el principal obstáculo para la fe. En ella sólo puede verse la lucha por el poder humano, el mezquino teatro de quienes con sus afirmaciones quieren absolutizar el cristianismo oficial y paralizar el verdadero espíritu del cristianismo.

No hay teoría alguna que pueda refutar concluyentemente estos argumentos. Pero también es cierto, por otra parte, que estas ideas no carecen solamente de la razón sino de un amargor del corazón que quedó defraudado en su alta expectación y que ahora en amor enfermo y herido sufre la destrucción de su esperanza. ¿Qué diremos a todo esto? En último término sólo podemos profesar nuestra fe y dar el porqué que nos permite, a pesar de todo, amar en la fe a la Iglesia; sólo podemos decir por qué vemos el rostro de la Iglesia santa a través de su faz deformada.

Pero expliquemos ante todo el contenido. Como ya dijimos, la palabra "santo" no alude primariamente a la santidad en medio de la perversidad humana. El Símbolo no llama a la Iglesia "santa" porque todos y cada uno de sus miembros sean santos, es decir, personas inmaculadas. Este es un sueño que ha renacido en todos los siglos, pero que no tiene lugar alguno en el Símbolo; expresa el anhelo perpetuo del hombre por que se le dé un cielo nuevo y una tierra nueva, inaccesibles en este mundo. En realidad, las más duras críticas a la Iglesia de nuestro tiempo nacen veladamente de este sueño; muchos se ven defraudados, golpean fuertemente la puerta de la casa y tildan a la Iglesia de mentirosa.

Pero volvamos a nuestro tema. La santidad de la Iglesia consiste en el poder por el que Dios obra la santidad en ella, dentro de la pecaminosidad humana. Este es el signo característico de la "nueva alianza": En Cristo Dios se ha unido a los hombres, se ha dejado atar por ellos. La nueva alianza ya no se funda en el mutuo cumplimiento del pacto, sino que es un don de Dios, una gracia, que permanece a pesar de la infidelidad humana. Es expresión del amor de Dios que no se deja vencer por la incapacidad del hombre, sino que siempre es bueno para él, lo asume continuamente como pecador, lo transforma, lo santifica y lo ama.

Por razón del don que nunca puede retirarse, la Iglesia siempre es la santificada por él; santificación en la que está presente entre los hombres la santidad del Señor. Lo que en ella está presente y lo que elige en amor cada vez más paradójico las manos sucias de los hombres como vasija de su presencia, es verdaderamente la santidad del Señor. Es santidad que en cuanto santidad de Cristo brilla en medio de los pecados de la Iglesia. Por eso la figura paradójica de la Iglesia en la que las manos indignas nos presentan a menudo lo divino, en la que lo divino siempre está presente sólo en forma de sin-embargo, es para los creyentes un signo del sin-embargo del más grande amor de Dios. La emocionante yuxta-posición de la fidelidad de Dios y la infidelidad del hombre expresada en la estructura de la Iglesia, es también la dramática figura de la gracia por la que se hace actualmente visible en el curso de la historia la realidad de la gracia como perdón de lo que en sí es indigno. Podría decirse que la Iglesia, en su paradójica estructura de santidad y pecado, es la figura de la gracia en este mundo.

Sigamos adelante. El sueño humano del mundo sanado e incontaminado por el mal, presenta la Iglesia como algo que no se mezcla con el pecado. Existe ahí en cierto sentido, un pensar blanco-negro, que despiadadamente separa y tira lo negativo (que puede concebirse de muy diversas maneras).

En la crítica actual de la sociedad y en sus acciones se revela claramente esta característica inexorable e inherente al ideal humano. Por eso los contemporáneos de Cristo se escandalizaban sobremanera al ver que a la santidad de Cristo siempre le faltase esta nota judicial: no era fuego que destruía los indignos, ni celo que arrancase la hierba que ellos veían crecer. Por el contrario, su santidad se mostraba en el contacto con lo pecadores que se acercaban a él, hasta el punto de que él mismo se convirtió en "pecado", en maldición de la ley en la cruz, en plena comunidad con el destino común de los perdidos (cf. 2 Cor 5,21; Gal 3,13). Él atrajo los pecadores a sí, los hizo partícipes de sus bienes, y reveló así lo que era la "santidad". Nada de separación, sino purificación, nada de condenación, sino amor redentor. ¿No es acaso la Iglesia la continuación de este ingreso de Dios en la miseria humana? ¿no es la continuación de la participación en la misma mesa de Jesús con los pecadores? ¿no es la continuación de su contacto con la necesidad de los pecadores, de modo que hasta parece sucumbir? ¿no se revela en la pecadora santidad de la Iglesia frente a las expectaciones humanas de lo puro, la verdadera santidad aristocrática de lo puro e inaccesible, sino que se mezcla con la porquería del mundo para eliminarla? ¿Puede ser la Iglesia algo distinto de un sobrellevarse mutuamente que nace de que todos son sostenidos por Cristo?

Confieso que para mí la santidad pecadora de la Iglesia tiene en sí algo consolador. ¿No nos desalentaríamos ante una santidad inmaculada, judicial y abrasadora? ¿Y quién se atrevería a afirmar que él no tiene necesidad de otros que lo sobrelleven, es más, que lo sostengan? Quien vive porque otros lo sobrellevan, ¿cómo podrá negarse a sobrellevar a otros? El único don que puede ofrecer, el único consuelo que le queda ¿no es sobrellevar a otros como él mismo es sobrellevado? La santidad de la Iglesia comienza con el sobrellevar y termina con el sostenerse. Pero donde ya no se da el sobrellevar, cae el sostenerse, y una existencia inconsistente cae necesariamente en el vacío. El cristiano reconoce la imposibilidad de la autarquía y la debilidad de lo propio. Cuando la crítica en contra de la Iglesia es biliosamente amarga y comienza a convertirse en jerigonza, late ahí un orgullo operante. Por desgracia a eso se junta a menudo un gran vacío espiritual en el que ya no se considera lo propio de la Iglesia, sino una institución con miras políticas; se considera su organización como lamentable y brutal, como si lo propio de la Iglesia estribase en su organización y no en el consuelo de la palabra y de los sacramentos que conserva en días buenos y aciagos. Los verdaderos creyentes no dan mucha importancia a la lucha por la reorganización de las formas cristianas. Viven de lo que la Iglesia siempre fue. Y si uno quiere conocer lo que es la Iglesia, que entre en ella. La Iglesia no existe principalmente donde está organizada, donde se reforma o se gobierna, sino en los que creen sencillamente y reciben en ella el don de la fe que para ellos es vida. Sólo sabe quién es la Iglesia de antes y de ahora quien ha experimentado cómo la Iglesia eleva al hombre por encima del cambio de servicio y de formas, y cómo es para él patria, y esperanza, patria que es esperanza, camino que conduce a la vida eterna.

Esto no quiere decir que hemos de quedarnos en el pasado y que hemos de soportarlo tal y como es. El sobrellevar puede ser también un acontecimiento altamente activo, una lucha para que la Iglesia siempre sea quien lleve y soporte. La Iglesia sólo vive en nosotros, vive de la lucha entre el pecado y la santidad, de la misma manera que esa lucha vive del don de Dios sin el que no podría existir; pero esa lucha será útil y constructora cuando esté vivificada por el espíritu que sobrelleva, por el amor real. Así llegamos al criterio que siempre debe medir esa lucha crítica por una santidad mayor, y que no contradice la resignación, sino que la exige. La medida es la construcción. La amargura que destruye se juzga a sí misma. Una puerta cerrada puede convertirse en signo que azota a quienes están dentro; pero es una ilusión creer que aislados podemos construir más y mejor que en equipo, como también es una ilusión colocar la Iglesia de "los santos" en lugar de la "Iglesia santa", que es santa porque el Señor le da graciosamente el don de la santidad.


Nota: Pasaje tomado del último capítulo del libro "Introducción al cristianismo", del Cardenal Ratzinger, hoy S.S. Benedicto XVI (1968)

(fuente: catholic.net)

El Credo Católico: "... desde allí ha de venir a juzgar a vivos y a muertos"

→ ¿Cómo reina ahora el Señor Jesús?

Como Señor del cosmos y de la historia, Cabeza de su Iglesia, Cristo glorificado permanece misteriosamente en la tierra, donde su Reino está ya presente, como gérmen y comienzo, en la Iglesia. Un día volverá gloria, pero no sabemos el momento. Por esto, vivimos vigilantes, pidiendo: «¡Ven, Señor Jesús!» (Ap 22, 20). . (Catecismo de la Iglesia Católica # 668-674 680)

→ ¿Cómo se realizará la venida del Señor en la gloria?

Después del último estremecimiento cósmico de este mundo que pasa, la venida gloriosa de Cristo acontecerá con el triunfo definitivo de Dios en la Parusía y con el Juicio final. Así se consumará el Reino de Dios. (Catecismo de la Iglesia Católica # 675-677 680)

→ ¿Cómo juzgará Cristo a los vivos y a los muertos?

Cristo juzgará a los vivos y a los muertos con el poder que ha obtenido como Redentor del mundo, venido para salvar a los hombres. Los secretos de los corazones serán desvelados, así como la conducta de cada uno con Dios y el prójimo. Todo hombre será colmado de vida o condenado para la eternidad, según sus obras. Así se realizará «la plenitud de Cristo» (Ef 4, 13), en la que «Dios será todo en todos» (1 Co 15, 28). (Catecismo de la Iglesia Católica # 678-679 681-682)

¿Cómo será y cómo no será la Segunda Venida de Cristo?

En el momento de la Ascensión de Jesucristo al Cielo, cuando los Apóstoles y discípulos se quedaron extasiados viendo hacia donde había desaparecido el Señor entre las nubes, sucedió que dos Angeles se aparecieron para decirles: “Hombres de Galilea, ¿qué hacen ahí mirando al cielo? Este que ha sido llevado, este mismo Jesús, vendrá como lo han visto subir al Cielo.” (Hech. 1, 9-11).

Para saber cómo será y cómo no será la Segunda Venida de Cristo, debemos detallar bien cómo fue la Ascensión de Jesucristo al Cielo. ¿Cómo lo vieron subir? Con todo el poder de su divinidad, glorioso, fulgurante y, ascendiendo, desapareció entre las nubes. ¿Cómo vendrá?

El anuncio de los Angeles es clarísimo y corrobora anuncios previos hechos por Jesús mismo. Al responder a Caifás en el momento de su injustísimo juicio antes del su Pasión y Muerte dijo lo siguiente: “Verán al Hijo del Hombre sentado a la derecha del Dios Poderoso y viniendo sobre las nubes” (Mt. 26, 64).

Ya anteriormente lo había anunciado a sus discípulos: “Entonces aparecerá la señal del Hijo del Hombre. Verán al Hijo del Hombre viniendo en las nubes del cielo, con el Poder Divino y la plenitud de la Gloria. Mandará a sus Angeles, los cuales tocarán la trompeta y reunirán a los elegidos de los cuatro puntos cardinales, de un extremo al otro del mundo” (Mt. 24, 30-31)

Sin embargo han habido, hay y habrá muchos que querrán hacerse pasar por Cristo. Y hay uno en especial, el Anticristo, que hará creer que él es Cristo. Entonces hay que estar prevenidos, pues Cristo vendrá glorioso con todo el poder de su divinidad, como los Apóstoles lo vieron irse.

Tengamos en cuenta que el Anticristo será un hombre que se dará a conocer como Cristo y con la ayuda de Satanás realizará milagros y prodigios, y engañará a muchos, pues desplegará un gran poder de seducción. He aquí la descripción que nos hace San Pablo:

“Entonces aparecerá el hombre del pecado, instrumento de las fuerzas de perdición, el rebelde que ha de levantarse contra todo lo que lleva el nombre de Dios o merece respeto, llegando hasta poner su trono en el Templo de Dios y haciéndose pasar por Dios... Al presentarse este Sin-Ley, con el poder de Satanás, hará milagros, señales y prodigios al servicio de la mentira. Y usará todos los engaños de la maldad en perjuicio de aquéllos que han de perderse, porque no acogieron el amor de la Verdad que los llevaba a la salvación ... así llegarán hasta la condenación todos aquéllos que no quisieron creer en la Verdad y prefirieron quedarse en la maldad ” (2 Tes. 2, 3-11).

Entonces, ¿qué hacer? Siguiendo, el consejo de la Sagrada Escritura, no debemos dejarnos engañar. Los datos sobre la Segunda Venida de Cristo son muy claros: Cristo vendrá en gloria y de manera sorpresiva e instantánea… como un relámpago. El Anticristo no. Hará grandes prodigios, pero no puede presentarse como tenemos anunciado que vendrá Cristo en su Segunda Venida. De allí que Jesús nos advierta:

“Llegará un tiempo en que ustedes desearán ver uno solo de los días del Hijo del Hombre, pero no lo verán. Entonces les dirán: está aquí, está allá. No vayan, no corran. En efecto, como el relámpago brilla en un punto del cielo y resplandece hasta el otro, así sucederá con el Hijo del Hombre cuando llegue su día”. (Lc. 17, 22-24)

Jesús nos advierte clarísimamente y nos explica aun más cómo será de sorpresiva y deslumbrante su Segunda Venida:

“Si en este tiempo alguien les dice: Aquí o allí está el Mesías, no lo crean. Porque se presentarán falsos cristos y falsos profetas, que harán cosas maravillosas y prodigios capaces de engañar, si fuera posible, aun a los elegidos de Dios. ¡Miren que se los he advertido de antemano! Por tanto, si alguien les dice: En el desierto está. No vayan. Si dicen: Está en un lugar retirado. No lo crean. En efecto, cuando venga el Hijo del Hombre, será como relámpago que parte del oriente y brilla hasta el poniente” (Mt. 24, 23-28).

(fuente: www.homilia.org)